Şayet durup bir düşünür, hafızamızı zorlarsak İki tür “Terör Saltanatı” vardı; şayet durup bir düşünür, hafızamızı zorlarsak birinde cinayetin ateşli tutkularla, ötekinde soğukkanlı bir kalpsizlikle işlenmiş olduğunugörürüz; biri sadece aylarca sürdü, öteki bin yıl sürmüştü.
Mark Twain
Savaşın zorlandığı yerde barış başlar.
Michael Walzer
Bu yazıda geniş anlamıyla devrimin etiği denebilecek şeyi ele alacağım. Devrimci değişim anı gelip çattığında, ister yargılarında ister eylemlerinde olsun sosyalistlere yol gösterebilecek normatif ilkelerin neler olabileceği üzerinde duracağım. Elbette bu mesele hakkında kapsamlı bir değerlendirme yapmak için buradakinden çok daha geniş yer ayırmak gerekiyor. Sadece toplumsal ve siyasi kurumlara ilişkin kapsamlı bir değerlendirme yapmak için -ihtiyaçlar, haklar ya da adalete dair- bir teori ne kadar iştah kabartıcı olursa olsun, yeterli olmayacaktır, aynı zamanda onunla71 w“likte ahlâk felsefesinin bazı derin problemlerinin de çözümünü de içermek gerekecektir. Bu konuda söyleyecek birkaç sözüm olacak. Ama açık konuşursak bunları baştan sona incelemem mümkün değil. Onun yerine metnin çoğunda bazı tezler ileri sürerek ilerlemeliyim. Bunu yaparken de, ya olabildiğince başkalarının desteğine dayanmak zorundayım, ya da ihtiyaç duyulan argümanın sağlanabileceği inancına bel bağlamak durumundayım. Böyle bir usul takip etmek, bana ayrılan yeri daha dar bir amaca yoğunlaşabilmek için kullanma imkanı veriyor.
Kabaca belirtildiğinde, bu, devrimci (ya da benim anladığım anlamda devrimci) etikle ilgili sosyalist bir tartışma ile özellikle amaç ve araçlara ilişkin bir tartışmanın, özel davranış kural ve normları ile somut duruma ilişkin pratik bir kılavuzluk sağlamayan türden soyut genellemeler içine oturtulduğunu ileri sürmek; ve bu noktada yetersizlikleri gidermeye çalışarak diğer bütün söylem geleneğinden öğrenilecek pek çok şey olduğunu iddia etmek demektir. Sosyalistlerin bu ahlâki sorunlar üzerinde bu denli az durmaları, diğer geleneğin devrimin ahlâki problemleriyle olan açık ve kesin ilgisi karşısında daha da şaşırtıcı bir hal almaktadır.
“Devrim” kavramını, aynı anda hem Marksizm içerisindeki standart anlamını, hem de daha sınırlı anlamını kuşatıcı biçimde kullanacağım. Yani, “devrim”den kastım, nispeten kısa bir dönem içerisinde bir toplumun temel ekonomik ve toplumsal ilişkilerinin, ya da hakim siyasi kurumlarının, ya da her ikisinin birden altüst olması veya çok köklü bir dönüşüme uğramalarıdır. Bu tanım, toplumsal olduğu kadar siyasi olan devrimleri kapsayacak şekilde yapılmıştır. Böyle anlaşıldıklarında, devrimlerin şiddet kullanımını içermeleri gerekmez. Ama burada ele alınacak olan sorunlar devrimlerin genellikle şiddet kullandığı gerçeğinden doğmaktadır. “Şiddet”le, kabaca, insanları öldürmek ya da yaralamak, insanlara zarar veya acı vermek üzere fizikî zor kullanılmasını anlıyorum. Bu, başka muhtemel tanımlardan bir yönüyle daha dar, diğer yönüyle daha geniştir. Mülkiyete zarar verilmesi konusunu dışarıda bırakması dolayısıyla daha dar; sadece yasadışı ve/veya gayri meşrû addedilen öldürme, yaralama ve benzeri eylemleri değil, ama yöneldiği amaç ne olursa olsun bütün bu tarz eylemleri içermesi bakımından da daha geniştir. Başka muhtemel tanımlar hakkında ve başka bakımlardan söylenebilecek olanlar bir yana, aralarından seçilmiş olan bu tanım, devrimci araçlar başlığı altında en çok süreklilik arzeden şeyin, sözkonusu ahlâki sorunları engellemeden, öne çıkartılmasına imkan verir.1
Tartışmamın öncülü iki tavrın reddinden oluşmaktadır. Biri, şiddet kullanmanın asla haklı gösterilemeyeceğidir. Öteki de, siyasi ya da devrimci siyasi şiddet hakkında hiçbir haklı gösterme sorununun belirmemesidir. Birincisi için sadece şunu söyleyeceğim; sahici anlamda, titizlikle ve tutarlılıkla pasifistvari gerekçelere dayandırıldığı noktada bu, insanları, ne denli korkunç olursa olsun herhangi bir baskı ya da tehdit karşısında pasif direniş dışında bütün silahlardan yoksun bırakabilecek bir kuramdır. Bu tavra karşı çıkmaya şu söylediklerim yeterli gelmiyorsa, neyin yeterli geleceğini bilmiyorum. İkincisine gelince bu tavrı, sosyalizmin araç ve amaçlarının kaçınılmazlığı veya “içkinliği”ne dair Marksizmin belli bir anlayış biçimine ya da en azından Makyavel’e kadar geri götürülebilecek sözde bir siyasi gerçekçiliğe dayandırmak mümkündür. Bir devrimin siyasilerinin ya da askerlerinin, militanlarının ya da taraftarlarının, şu ya da bu temelde yapmaları gerekeni yaptıkları/yapacakları söylenebilir. Bu alanda haklılaştırmadan, davranış normlarından ya da etik hükümlerden sözetmek abesle iştigaldir. Devrimin, tarihsel gerçekçiliğe dair görüşlere ve toplumsal belirleyiciler ile sınırların etkilerine gereken ağırlığı vermeyen bir etik değerlendirmesi, bana göre, ciddi olamaz. Ama bunlar siyasi seçimle bireysel karar alanını da tümden ortadan kaldırmaz. Yargının öteki ölçütleri gibi ahlâk da bununla ilgilidir.
I
Önce ele almak istediğim problemle ilgili zorunlu bir bağlam oluşturarak işe başlayacağım. Öncelikle şu; bir zamanlar ağızlardan düşmeyen despota, şimdi ise çoğunlukla siyasi baskı denen şeye karşı halkın ayaklanması meşrû olabilir. Son zamanlarda ifade edildiği gibi “kurulu yönetimlerin despotluğu”, “tek tek her bir yurttaş ya da özne için geçerli, aralarında oluşturacakları gruplar eliyle haklı olarak kullanabilecekleri, asla mahrum edilemeyecekleri bir devrim hakkı yaratır”.2 Bu ne soylu ne de sosyalizme münhasır bir düşüncedir. Bunu ifade eden başkaları da olmuştur, ama resmen ortaya atan, ileride böyle bir anlayışın “dünya barışı için yıkıcı” olacağını iddia edebilecek bir eleştirel tavrı daha o zamandan öngörerek; “ayrıca aynı gerekçelerle düzensizliğe ve kan dökülmesine meydan verebileceği için dürüst insanların soyguncu ve korsanlara karşı çıkmamalarını da söyleyeceklerdir” diyerek karşılık veren John Locke olmuştur. Bu analoji bir savunma eylemi olarak devrim anlayışını ve devrimin dayandığı temelin de bu olduğunu, bu nedenle haklı olduğunu düşündürmektedir. Bu -hemen yukarıda anılan çağdaş formülasyonda da ifade edilen- temel haklar düşüncesinin temelidir. Locke’un soyguncular ve korsanlar meselesine devam ederken dediği gibi “bu tür durumlarda bir zarar ziyan hasıl olduğunda, bundan hakkını savunan kişi mesul değildir”.3 Ancak despota karşı devrimci şiddetin ahlâken haklılığının [sadece] bu temele dayanmak gibi bir zorunluluğu yoktur. Eşit oranda, keyfî ya da baskıcı bir otoriteye katlanmanın maliyetinin, onu alaşağı etmenin maliyetinden daha büyük olup olmadığını tahmine dayalı bir sonuç muhasebesine de dayanabilir.4 Bu konularda en iyi argümanın, formel haklar kuramıyla mı, yukarıdaki gibi sonuçsalcı/muhasebeci yargılarla mı, yoksa bir ölçüde bu ikisinin bir karmasıyla mı sağlanabileceğini bir yana koyarak, kendime devrimci yöntemlerin (despot örneğinde nasılsa öyle) haklı görüldükleri yerlerde devrim “hakkı”ndan geniş anlamıyla sözedebilme hakkını tanıyorum.
Bir ikincisi de şu; ağır toplumsal adaletsizlikler karşısında bir devrim hakkı vardır; şayet herhangi bir toplumsal düzendeki temel toplumsal ilişkiler bu durumdaysa o zaman süratle dönüştürülmeleri yönünde verilecek bir savaşım meşrûdur. Bu, ciddi ve sistemli bir nitelik arzeden adaletsizliği ortadan kaldırma yönündeki çabaların karşısına bir korunak olarak dikilen her devlete karşı bir devrim hakkının da olmasını getirir. Getirmesine getirir, ama tamamıyla devrim hakkına eşitlenebilecek bir denklem değildir bu. Çünkü pekala devletin kendisinin de devrimci dönüşümün bir aracı olabilmesi mümkündür. Demek ki başka bir deyişle, çok ciddi adaletsizliklerden ötürü bir toplumsal devrim hakkının olduğu yerde zorunlu olarak bir siyasi devrim hakkı doğmaz; ama devlet bu adaletsizliğin bir korunağı ise ya da o duruma gelirse böyle bir siyasi devrim hakkı var demektir.
Kendilerini sosyalist olarak adlandıran pek çok insan kapitalist toplumların çok ciddi adaletsizliklerin damgasını taşıdıklarını düşünür, yine pek çokları da bu adaletsizliklerin arızî (ilineksel) değil sistemli olduğuna inanır. Eğer böyle düşünmeye hakkımız varsa, ya da böyle düşünenlerimizin hakkı varsa, o zaman bu çok ciddi adaletsizliklere karşı devrim hakkı, kapitalizme karşı bir devrim hakkı yaratır. Öyle bile olsa parlamenter demokratik kurumlara ve onunla ilintili yasal ve sivil kurumlara sahip bazı kapitalist toplumlarda bu, sözkonusu toplumlarda bir devrimin alabileceği ya da alması gereken biçimlere dair öteden beri aşina olduğumuz anlaşmazlıklara yolaçmaktadır. Şayet parlamenter-demokratik kapitalist devletlerin kapitalist adaletsizliğin korunakları -ya da zorunlu korunakları- değil de, demokrasiler olma hasebiyle, bu adaletsizliğe karşı bir toplumsal devrimin olası araçları oldukları yerlerde, ya da şayet böyle iseler, orada veya o durumda siyasi devrimin gereği olmadığı gibi, haklı çıkartılması da mümkün değildir. Ama öte yandan şayet parlamenter-demokratik kapitalist devletler bile, kapitalist devletler olma hasebiyle, [adaletsizliğin] korunakları durumundalarsa, o zaman böyle bir gereklilik ve haklılık vardır.5 Bu meseleye daha sonra geri döneceğim. Esas amacım bakımından, böyle bir şey varolduğu için, mevcut kapitalist adaletsizliğin her korunağına karşı bir devrim hakkının olduğunu söylemek şimdilik yeter.
Bu hakkı vahim ölçülerdeki adaletsizliğe dayandırırken, bu tür konularda sıkça yapıldığı gibi, zaten bütün adaletsizliklerin kendi başlarına bir şiddet türü olduğu iddiasıyla temellendirmediğime dikkat buyurun. Adaletsizliğin, şurada daha sık, burada daha seyrek dönemsel şiddet kullanımı veya tehditle desteklenmekle birlikte, öyle olmadığı biçimleri de vardır. Bunu farklı bir biçimde ifade edersek dünyada şiddetten başka kötülükler de vardır. Şiddeti bu kötülüklere karşı bir savaşım olmakla haklı göstermeye çalışan birinin, yukarıda verildiği gibi, şiddetin asıl anlamını bütün bunları kucaklayacak şekilde genişletmesi gerekmez. Burada, Ted Honderich’in yazdığı gibi “biri mecburiyetten diğeri dehşet saçıcı olmak üzere iki olgu dizisi” vardır.6 Benim vahim adaletsizlik dediğim olgusallık, despot örneğinde olduğu gibi, temel haklar anlayışına göre, ya temel ihtiyaçlar, ya sömürü ya eşitlik ya da genellikle olduğu gibi bunların kavramsal bakımdan karşılıklı bağımlılıklarından ötürü bir bileşimi şeklinde formüllendirilebilir. Bunu da bir yana koyuyorum. Aralarında büyük farklar olmakla birlikte kapitalist toplumlar, ki asıl konumuzu oluşturmaktadırlar, bu ölçütlerin her biri için vahim ölçülerde adaletsizdirler.
Kapitalist biçimleri de dahil, despota ve vahim toplumsal adaletsizliklerin korunağı durumundaki her şeye karşı bir devrim hakkı vardır. Bu konu hakkında bir örnek bulmak üzere çağdaş dünyamıza bakındığımızda, mebzulluktan ötürü seçme güçlüğü çekiyoruz ne yazık ki. Ama Güney Afrika, herhalde pek az sayıda okurun devrimin haklı görülebileceği zamanlar da olduğu savına itiraz gösterebilecekleri bir örnektir.
Şimdi, adil bir devrimci mücadeleyi sürdürürken ahlâken neye müsamaha gösterilebilir? (“Adil” bir devrimci mücadeleden kastım benim geniş anlamıyla aldığım, ama etik kuramın esasına göre kurulmuş biçimiyle bir hak durumunun olduğu mücadeledir.) Bu koşulda ne yapılabilir ve varsa yapılmaması gerekenler nelerdir? Bunlara karar vermemizi sağlayacak genel ilkeler nelerdir?
Kısaca bu sorulara bir cevap tarzı olacak önerim şu; bu türden her mücadelede araçlar, [henüz gerçekleşmemiş] görünürdeki amaçlar için temsil edici (prefigurative) nitelikte olmalıdırlar. Bunun açık ve seçik anlamına dair doğabilecek problemleri bir yana koyarsak [çünkü mesela bir parça kereste neyi gösterir (temsil eder); bir inşaat iskelesini mi, yoksa bir çiftlik ambarını mı? Silahların bırakılması neyi gösterir, barışın geri geldiğini mi, yoksa bir katliamın elinin kulağında olduğunu mu?], böyle ham düşüncelere pekala bir değer bahşedilebilir. [Önceleri] iyi amaçlarımızı, bu amaçları gerçekleştirmekte kullandığımız iyi araç ve usulleri gösterebilirsek şayet, bundan iyisi can sağlığıydı. Ama şimdiki bağlamda araçların sadece genel olarak görünürdeki amaçları yansıtmaları mümkün değildir. Zira, araçlar kendi başlangıçlarını da yansıtacaklardır. Burada çifte bir belirlenme sözkonusudur: Araçlar, yalnızca, gerçekleştirilmesi tasarlanan şey, yani varsayılan amaç, tarafından belirlenmezler, kendi kalkış noktaları olan durum tarafından da belirlenirler. Tartışılmakta olan sorunun -devrimin- doğasındandır ki bu kalkış noktası, şiddetin bizzat kendisi için/kendi adına seferber edilmesi de dahil, nahoş özelliklere sahiptir. Daha iyi bir gelecek tahayyül etmeye (prefigure) çalışırken bile, iğrenç bir geçmişe karşı çıkmanın araçlarının bu iğrençliği belli ölçülerde de olsa yansıtmaması, o geçmişten hiçbir iz taşımaması nasıl mümkün olabilir? Nefret edilesi bir despotun eli kolu durumundaki amillerini vurmak yine de insan öldürmektir: bu bir savaş durumudur ve bu sıfatla, ona ulaşmak için zorunlu olsa da, beşeri bir uyumun ya da hatta hoşgörülebilir bir toplumsal düzenin bile “göstericisi” (prefigurative) değildir. Bu duruma işaret etmek, gerçekçiliğin asgari müştereğinin salt altını çizmektir. O zaman yine de şu denecektir, devrimci araçlar yöneldikleri amaçları en azından belli bir ölçüde içlerinde taşımalıdırlar (prefigure). Ama hangi ölçüde? Eğer bu minval üzre konuşulacaksa, bu [amacı] temsil edici/gösterici olmayan araçlar neler olabilir ve varsa şayet, adil bir devrimci mücadelede kullanılmayabilecek olanları hangileridir? Göstericilik/temsil edicilik, bu sorularımıza kesin bir yanıt vermez, sadece bu soruların formüllendirilmesini sağlayacak (bana kalırsa yararsız) başka bir dil verir.7
O zaman, devrimle ilgili sosyalist tartışmalarda ve daha genel olarak siyasi şiddeti haklılaştırıcı gerekçelere ilişkin literatürde hakim olan argüman biçiminden çıkartılacak bir yolgöstericilik olup olmadığına bakalım. Statükonun sürmesi halinde, tahmin edilen ya da beklenen şiddetin pahası ve faydası hesabına dayanan sonuçsalcı bir argüman türünden sözediyorum. Bir yazarın deyişiyle, “kaba sonuçsalcı hesaplamaları” şu ruhla yapmamız mümkün; “devrimci şiddet yalnızca, bütün mevcut seçenekler gözönüne alındığında, en az acı ve insani alçalmaya sebep olacak olduğunda haklı görülebilir”. Bu, Barrington Moore’un “ızdırap aritmetiği”8 dediği şeyin genel ifadesidir. Ancak bu bağlamdaki sonuçsalcı yargının, en azından bu tür formülasyonların ileri sürdüğü gibi, felsefi faydacılık biçimlerine dayanmak zorunda kalması gerekmez. Izdırap/mutluluk gibi tek bir ölçüye dayandırılarak tekleştirilmeleri gerekmez.9 Birbirlerine indirgenmesi düşünülmeden, (mutluluk/refah ve diyelim özgürlük ya da eşitlik gibi) pek çok tezahür şeklinin kullanılmasıyla daha çoğulcu bir biçim alabilir. Hatta hakların sonuçsalcılığı olarak adlandıracağım şey burada bile mümkündür: yani, bir “oransallık” sınırlamasıyla, çiğnendiklerinde uğruna savaşım vermeye değer temel hakların bulunduğu yolunda bir görüş. Böylesi bir görüş, kişiyi muhtemelen bu tür bir savaşımdan doğacak hak ihlalleriyle “bu savaşımın düzeltmek istediği” hak ihlallerini kıyaslamakla yükümlü kılar.10
Her neyse, şimdi kabaca yapılmış bir hesapla devrimci mücadelenin haklı göründüğünü varsayalım. O zaman en azından teorik olarak biri niceliksel öteki niteliksel iki akıl yürütme biçiminden, araçların seçimine ilişkin iki tip sınırlamanın türediği görülecektir. Bu, sonuçsalcı bir akıl yürütme temelinde adil/haklı devrimci bir dava adına -elbette öyle olduğu söylenebilecek şeyler vardır ama- ne olursa olsun her şeyin meşrû gösterilebileceği bir durumda değiliz demektir. Zira öncelikle seçilen araçların uygun olmaları gerekir. Etkili araçlar olmaları gerekir (bununla başarıyı garanti etmeleri gerektiğini, öngörülen amaca ulaşma yetisine sahip olmaları gerektiğini kastetmiyorum; her devrim şu ya da bu ölçüde bir yenilgi riski taşır). Bu meselelerle ilgili hepimizin iyi bildiği bir değerlendirmesinde Troçki’nin de değindiği gibi “insanı gerçekten özgürleştirecek olan… caizdir”11 ve “buradan bütün araçların caiz olmadığı sonucu çıkar”. Başka bir deyişle her şey işe yaramaz. İkincisi, şu an üzerinde durduğumuz yaklaşımın doğasından ötürü, ilke olarak etkililikleri kabul edilmiş rakip araçlar arasından, maliyet faktörlerine bakmadan, en az maliyetli olanlarının seçilmesi gerektiğini düşünüyoruz. Bu tutum muhtemelen gereksiz ya da aşırı şiddeti dışarıda bırakacaktır; yani, toplam hesapta devrimin lehine bir denge sağlayacak olsa bile, mücadelenin kazanılması için gerekli olanı aşan her artı şiddeti. O zaman etkililiğe ilişkin, asgari zorunlu şiddet hükmüyle bağıt bir gereğimiz var. Ancak bu kez özel olarak neye izin verildiği, bu iki ilkeyle neyin bertaraf edildiği, hatta hangi tür eylem ya da politikalara izin verildiği, hangilerinin dışarıda bırakıldığını sorduğumuzda, cevap net olmaktan çok uzaktır. Troçki’nin kendisinin de aynı yerde dediği gibi “elbette bu ölçütler, ayrı ayrı her durumda neye cevaz verildiği neye verilmediği sorusuna hazır bir yanıt getirmez… devrimci ahlâkın problemleri devrimci strateji ve taktiğin problemleriyle iç içe geçmişlerdir”.
Ama biz bu sorunu zorlamak durumundayız, çünkü bundan daha fazlasına ihtiyacımız var. Araçların etkili olmaları ve gereğinden fazla şiddet kullanılmaması, devrimci etiğin bir yasası olarak biraz yetersiz kalıyor. Şöyle; bu iki ilkeyle hangi özgül durum, hangi özel şiddet biçimleri ve tarzı hariç kılınmaktadır? İncelememizi içinde sürdürdüğümüz genel sonuçsalcı çerçevede, eğer verecek açık seçik cevaplar yoksa hiç olmazsa karşı çıkıcı bir ruhla verilecek karşılıklar vardır. Bunlardan biri Troçki’ye aittir: hariç kılınabilecek pek fazla bir şey yok. Bir başka karşılık ise -elbette- hariç kılınacak bir şeyler olmalı şeklindedir. Birinciden başlarsak, Troçki bu konuda son derece dobradır: “savaşan sınıflar her yolu kullanarak zafere ulaşmaya çalışırlar”.12 Bu sözleri, şu kendi kesin vurgu taşıyan önermesini -her araç caiz değildir- tekzip etmek niyetiyle değil de, sadece devrimin araçlarının (yöntemlerinin) özgürleşme amacı açısından etkili olma gereğinin ötesinde, ayrıca ahlâken de sınırlanamayacaklarını göstermek için söylemiş olabilir. Her neyse yine de Troçki, devrimci sınıf mücadelesinin, konvansiyonel ahlâki sınırların bir yana atıldığı topyekûn bir savaş halini alışını ya da büyük bir olasılıkla her zaman böyle bir hal alacak olduğunu anlatırken elindeki formülasyonları tutarlı bir biçimde kullanır. Şöyle yazar: “sınıf mücadelesinin en yüksek biçimi, düşman sınıflar arasındaki bütün ahlâki bağları orta yerinden koparan iç savaştır”; ve “bu mücadeleyi soyut “normlar”a tabi kılmaya çalışmak aslında işçileri tepeden tırnağa silahlanmış bir düşman karşısında silahsızlandırmakla aynı anlama gelir”. Az sonra da şunları söylüyor Troçki; işçiler “aşkın ahlâk masalı”ndan kurtarılmalıdırlar. Troçki’nin görüşünün Lenin’in proletarya diktatörlüğüne ilişkin ünlü formülüyle uyuştuğu açıktır: “devrimci proletarya diktatörlüğü proletaryanın burjuvaziye karşı şiddet kullanımı yoluyla kazandığı ve koruduğu, hiçbir yasayla engellenemez bir egemenliktir”.13
Başka bir tür sosyalist yazında farklı bir eğilim kendini göstermiştir; öyle ki, genel sonuçsalcı yaklaşım içinden bile en azından bazı ahlâki yasaklar çıkartacak bir eğilim. Ama bununla ilgili en göze batıcı özellik, ifadelerindeki muğlaklıktır. Örneğin, insanın özgürlüğü ve mutluluğu adına yapılan herhangi bir devrimin muhtemel bütün sonuçlarına ilişkin yapılan tarihî yargılamanın rasyonelliğini savunan Herbert Marcuse ise, belli “genel normlar”ın bozulmamış bir geçerliliği olduğunda ısrarlıdır. Böyle bir tarihî değerlendirmeyle devrimci araçların haklı gösterilmesinin ne denli rasyonel olduğunu bir kenara bırakarak, şöyle devam eder: “devrimci durumun haklı gösteremeyeceği şiddet ve baskı biçimleri vardır, zira, bu biçimler, devrimin bir aracı olduğu amacın tam da kendisini olumsuzlar”. Bu bağlamda özellikle “zulüm ile ayrım gözetmeyen terör”den söz eder Marcuse. Anthony Arblaster da benzer şekilde düşünmektedir. Troçki’yi izleyerek, etkililik ilkesinin (seçilen araçların “gerçekten” görünürdeki amaç için araç olma gereği) olası araçlardan bazılarını elediğini olumladığı gibi bu arada bunun eyleme yolgöstericilik bakımından bizi pek uzağa götürmeyeceğini de belirtir. Yine de özgürlük amacıyla “çelişen” ve bunun için de solun hesaba katmaması gereken araçlar olduğunu ileri sürer? Bu noktada da özellikle “zulüm ile işkence”yi anar Arblaster.
Buradaki sorun, bazı araçların verili bir amacı “olumsuzladığı” veya bu amaçla “çeliştiği” söylendiğinde tam olarak ne kastedildiğidir. Amaca varılmasında katkılarının olamayacağı mı? Yoksa “gerçekten de ilerledikleri o amaç ne kadar hayranlık duyulası bile olsa bu araçların hiçbir zaman haklı gösterilemeyecek” olmaları mı?14 İşe yaramadıkları için mi saf dışı bırakılıyor bu araçlar, yoksa işe yarasalar bile saf dışı bırakılacaklar mı? Eğer birincisi geçerliyse, o zaman etkililikten ayrı bir mantık geliştirmemiz gerekmiyor. Ve sonuçsalcı hesaplamaları istediğimiz gibi hayata geçirebileceğimiz sonucu çıkıyor. Bu durumda, -zulüm, terör, işkence- gibi araçların neden dışarıda bırakılacağından bahsediliyor, bunu sormak durumundayız. Neden diğer bütün araçlarla birlikte düşünülmüyorlar? Haklı bir davada asla etkili olamayacaklarsa, bu onların dışarıda tutulmalarını mümkün kılardı. Burada, acaba bu tarz bir değerlendirme bazen yanlış sonuçlar doğurabilir, bu tür araçlar haklı bir dava sözkonusu bile olsa bazı durumlarda etkililiklerini gösterebilirler diye bir endişe mi var, dolayısıyla bu tür bir endişeden dolayı mı hesap dışı tutuluyorlar diye bir şey akla geliyor. Öyleyse hesap dışında bırakılmalı. Ama vardığımız noktada bu iki olasılıktan ikincisi karşımızda duruyor; bu araçlara itibar edilmeyecekse, o zaman, etkililikle ilgili mülahazalara girmeden başka bir soru sormak durumundayız. Neden sonuçsalcı muhasebe, daha önce ya da başka yerde, başka şiddet biçimleri karşısında değil de kesin olarak burada durmak zorunda? Neden sınır tam da burada bitiyor? Şayet sözkonusu araçların son derece dehşet verici olduğu söylenecekse, gerçekten de öyledirler, ama zaten görüşlerine yer verdiğimiz hiçbir yazar da meşrû bir devrimci mücadele sırasında, örneğin öldürmek ya da öldürmeye teşebbüs edip de yaralamak, sakatlamak gibi şiddet biçimlerinin asla ürkütücü olmadığını ne söyledi, ne de söylemek isteyecektir. Öyleyse, dehşetengiz araçların tasvip edilemeyecek ölçüde dehşetengiz olduğu anı hangi ölçüte dayanarak söyleyeceğiz.
Şimdiye dek karşımıza çıkan konumlar belirleyici olmak açısından yeterli değiller. Etkililiğe, sonuçların ağırlığına ya da bununla ilgili kimi varsayımsal, ama açıklanmamış sınırlara dair, sadece çok genel kavramlar sundular bize. Genel kavramlar elbette hiçbir şey olmamasından daha iyidir. Ama nispeten açık ve kesin bir yolgöstericilik sağlayamayacak kadar genelseler, devrimci çatışmaların baskısı altında elle tutulur pek bir şey sunamayabilirler. Troçki’nin yaklaşımı haklı bir devrimci mücadelenin mantıklarından birini açıkça ortaya koyar: Kazanmanın ahlâki (moral) önemi. Mesele neyin başarılacağıdır ve belirsizlik başarılacak olanın soyut biçimde ifade edilmesindeki zorlukta yatar. Öteki yaklaşım aynı mücadelenin başka bir mantığını ifade eder; kazanmak için bile olsa elbette mazur gösterilebilecek olanla ilgili bir tür ahlâki sınır olmalıdır. Ama bunu pek açık olarak ifade etmez; belirsizliği, bu sınırları ve nedenini tanımlamaktaki güçlükte yatar. Ne var ki bir tanım çabası şarttır.
Bu ihtiyacı tam anlamıyla kavramak için sadece bir an için tipik bir devrimci durum üzerinde düşünmek yeter. Öncelikle, eğer gerçekten bir devrim söz konusuysa, o zaman riske atılacak çok büyük bedeller sözkonusu demektir. Çünkü sadece Marx’ın değil Locke’un da belirttiği gibi, daha vülger muhafazakârlık biçimlerinin ortak olarak paylaştıkları şu efsanenin aksine devrimlerin ateşi kolay yanmaz.15 Devrimci bir mücadeleye gelindiği anda bu mücadelenin yöneldiği rejim ya da düzen -durum- ister temel haklar ister sefalet veya acı, isterse beşeri maliyetin diğer yönleri bakımından olsun, kötü olmakla kalmaz, genel olarak korkunç bir nitelik arzeder. Oysa bu, bir yenilgi halinde devrim karşıtlarının dayatabileceği o muazzam bedele dair hemen hiçbir şey söylemiyor. İkincisi siyasi şiddet üzerine yoğunlaşan neredeyse bütün teorik görüşler, sahnenin gerisinde de çok büyük belirsizlikler olduğunu vurgulamakta birleşmektedir. Hangi araçlar etkili hangileri etkisiz olacak, hangileri verimlilikten tamamen uzak olacak? Devrimin hedefleri bakımından ne tür şiddet zorunlu, ne tür şiddet aşırıdır? Genel olarak, bu meseleler hakkında büyük baskı altındayken oluşacak yargılara ne kadar güvenilebilir? Bu birbirine bağlı iki soru burada koyduğumuz bütün bir alanı düzenlemeye yardım edebilir. Nelerin riske atılmakta olduğu üç aşağı beş yukarı ortadayken bir devrimci hareket üstünlük sağlayacağını gördüğü/düşündüğü herhangi bir aracı kullanmaktan peşin peşin imtina edebilir mi? Öte yandan belirsizlikler ortadayken bir devrimci hareketin eylemiyle başkalarının kişiliğini ve hayatını hangi biçimlerde ve nereye kadar tehlikeye atması meşrû kabul edilebilir ve bunları korumaya hizmet eden (ya da ettiğinde) genel ahlâk kural ve normlarıyla nereye kadar ters düşülebilir?
Bu konular son derece çetrefildir. Bizim daha belirgin çizgilere ihtiyacımız var. Çetrefillik ve ihtiyaç gibi, bu mesele üzerine yoğunlaşmanın bir başka yolu olarak Steven Lukes’in yakın bir zamanda gerçekleştirdiği ve büyük ilgi görmüş olan Marksizmin ahlâki siciline yönelik eleştirisinden bazı argümanları ele almak istiyorum şimdi. Lukes’e göre, “Marksizm, kendi adına hayata geçirilen uygulamalara ahlâki bir direnç göstermekten kendisini men eden ahlâki sorunlara başlangıçtan bu yana belirli bir yaklaşım içinde olmuştur”. Ona göre, adalet ve haklara ilişkin hiçbir tatminkâr açıklaması olmayan; “amil (agent) merkezli sınırlamalar”dan ziyade, sonuçsalcılığın uzun vadeli bir formu gibi optimal neticelerle ilgilenen; kurtuluşun geniş amaçları peşinde koşarken, yaşayan bireylerin çıkarlarına ahlâki bir körlükle bakan Marksizm “adaletsizliği, hak ihlallerini… caiz olmayan araçlara başvurulduğu durumları” yeterince değerlendiremez. “Asla amaç-araç meseleleriyle layıkıyla uğraşmamış, elini bu pis işlere bulaştırmamıştır”. Lukes’in anlattıklarında kantarın topuzunun kaçtığını düşünüyorum, ama bu yönde bir eleştiri başkaları tarafından yapılmış olduğu için ben es geçiyorum. Amaç ve araç problemi ile buna getirilen acımasız çözümler sadece Marksizme özgü zaaflar değildir, yaşayan bireylerin çıkarlarının öngörülmüş daha büyük bir iyilik ve amaca tâbi kılınması da öyle. Lukes’in kendi tezini desteklemek için zikrettiği Marksist metinlerin büyük bir bölümü, bu meselelerin karmaşıklığının Lukes’dan daha çok farkındadır.16 Günümüz bağlamında üzerine gidilmesi gereken çok daha önemli bir konu var. Lukes, -başkalarının yanısıra- Marksistlerin de hazmetmesi gereken önemli bir noktaya parmak basmaktadır. Ama Lukes, ne burada sözkonusu edilen problemlerin arkaplanının türüyle, ne de bu sorulara kesin yanıtlar önermenin güçlüğüyle dürüstçe yüzyüze gelmemiştir, dolayısıyla parmak bastığı gerçek zayıflamaktadır..
Araç ve amaçlara ilişkin Marksist değerlendirme yetersizdir, bu doğru. Yukarıda söylediklerimden kısmen de anlaşılacağı gibi Marksizm devrimci etik ya da davranışa ilişkin yeterince kesin bir yasa koymamıştır. Ayrıca, bu yetersizliğin giderilmesi, “eyleyici merkezli sınırlamalar”a, “bireysel haklar”a ağırlık tanımak gibi bir anlam ifade etmelidir. Marksistler çoğu zaman hak kavramlarına kuşkuyla ya da düşmanca baktıkları için bu konuları tatminkar bir şekilde çözebilecek elverişli bir konuma sahip olamamışlardır. Lukes’in kitabının değeri, dikkati bu noktaya çekmesinden ileri gelmektedir. Çözemediği güçlük, mazlumların, zalimlerin haklarına ne ölçüde ahlâki bir saygı duymakla yükümlü oldukları sorusudur. Köleler efendilerini ya da kahyâlarını öldürmesinler veya diyelim kaçarken yaralamasınlar mı? Peki etlerini lime lime edebilirler mi? Yoksa sadece ellerine geçirmekle mi yetinsinler? Ne yapsınlar? Burada yaşama hakkı, kişisel ihlallere karşı haklar vb. sözkonusudur. Adaletsiz ya da despotik bir rejimin muhalifleri ve kurbanları bu rejimin savunucu, taraftar ve avantacılarının haklarına nereye kadar saygı göstermek zorundadırlar? Bu tarz sorulara verilecek sınırsız bir cevap alanı yoktur. Lukes’in yorumunun özünden bunların hiçe sayılamayacak haklar olduğunu söyleyeceğini çıkartabiliriz. O zaman geriye kabaca şu seçenekler kalmaktadır: Ya bunları her durumda mutlak, ihlâl edilemez haklar olarak görmek ya da belli bir ölçüde ağırlık tanımak. Bu kez de seçeneklerden birincisini kaldırıyorum; zaten Lukes’in söylediklerinden bir tür sosyalist pasifizm önermek gibi bir niyeti olmadığı çok açık. Bu takdirde, zalimlerin bile, koruyucularının, taraftarlarının, avantacılarının bile, hatta adaletsizliğin veya despotun bile haklarına belli bir ağırlık tanınacak demektir.
Ne kadar? Hangi haklara, bütün haklara mı bazılarına mı ve ne tür bir ağırlık? Demin de söylediğim gibi bu bağlamda bir değeri haiz olan, bireysel haklar üzerine yapılan genel vurgudur. Ama bu vurgunun devrimin ortaya koyduğu gerçek problemlere bir yanıt olarak çok genel, çok belirsiz kalması sadece Lukes’in eleştirdiği sonuçsalcılık türünden daha iyi olmamakla kalmaz, sonradan pratikte/uygulamada ondan hiçbir farkı da kalmayabilir. Zira eğer bütün söyleyebileceğimiz, hakların (ama hangilerinin?) ciddiye alınmaları ya da pek çok Marksistin bahşettiğinden daha fazla ciddiye alınmaları gerektiği, belli ölçülerde hatta epeyce ağırlık tanınması gerektiği ise, sonuçta bununla fiilen yapılmış olan, onları diğer bütün mülahazalarla aynı torbaya tıkıştırmak, kimi genel muhasebelere, kıyaslamalara veya yargılara sokmaktan başka bir şey değildir. Buna rağmen hemen her şeyin tehdit altında olduğu uğursuz bir baskı ortamı sözkonusuysa taşıdıkları öneme yeterli bir vurgu yapılmayabilir. Bu noktayı, Troçki’nin devrimin bir savaş durumunu alacağı ve bu durumda genel ya da aşkın ahlâki normlarla sınırlandırılmasının mümkün olamayacağı iddiasını bir kere daha hatırlayarak, daha bir açık kılmak mümkün. Şimdi aslında devrim her zaman ya da ille de genelleşmiş bir savaş değildir. Yine de onunla, iç savaş ve daha geniş çaplı bir savaş durumu arasında tarihî olarak son derece yakın bir ilişki vardır ve bu ilişki devrimlerin yapı olarak en yoğun ihtilafları içinde barındırdığı gerçeğinin altını çizer. Bu ihtilaflar, hiç olmazsa bazı hakların sağlanması ile bu haklarla korunan şeyden mahrum edilmek arasındadır. Böyle bir arkaplanda, Troçki’nin mantığında Marksizme özgü hiçbir şey yoktur. Aksine Michael Walzer’in de bu mantığı eleştirdiği kitabında dediği gibi: “Ya topyekûn bir savaşa gir ya da hiç girme. Bu argümanın çoğunlukla Amerikan(!) düşüncesine özgü olduğu söylenir, aslında bütün savaş tarihinde vardır”.
Benim inancıma göre Troçki’nin görüşü reddedilmelidir. Ama ne olduğunu bilerek, Marksizme özgü bir merhametsizlik biçimi değil de bu sesin sahiplerinin, “dava adına”, “adalet için”, “zaferin getireceği moral için” sınır tanımadan savaşılması gerek diyen her tür rütbeye haiz general ve siyasetçiler olduğunu ve bütün beşeri savaşlara ait bir argüman olduğunu bilerek Troçki’nin görüşlerini reddetmek daha iyidir.17 Yine, ister savaş, ister devrim isterse devrimi mazur kılacak koşullardan ötürü olsun, hakların, hayatların topyekûn tehdit altında olduğu yerde, mücadele [araçlar nezdinde] gösterimsel (prefigurative) olmalıdır savının yetersiz olması gibi, hakların önemine ilişkin bu genel olumlamaların da yetersiz kalacağını, daha kesin ayrımlar gerektiğini bilerek [Troçki’yi] reddetmek daha iyidir. Bu ikincisi, birincisini yakından izler.
Lukes’in argümanını yetersiz bulduğum gibi aynı nedenle Kate Soper’in bu konuyla ilgili, bir keresinde değinme fırsatı bulduğum tutarlı eleştirilerinden başka bir yerde çıkarmış olduğu sonuçtan da memnun değilim. O da yalın bir biçimde “bireysel haklar ilkesine saygı” gösterilmesi isteğini uygunsuz bulmaktadır. Ama Lukes’inkinden farksız bir kararsızlıkla, “uygulanacak mutlak bir kural yoktur”, “ahlâki karar gerektiren bütün durumlar somuttur ve değerlerine göre yargılanmaları gerekir”, ahlâki eylem “genel kurallar ışığında davranmak”tır derken, kimi zaman da bu kurallardan “bazılarıyla çelişki” haline düşülür gibi bir sonuca varmaktadır. Soper, şunları da söylüyor:
Burada E.P.Thompson’ın hümanist tutumların “koşullar izin verdiğinde, ve verdiği ölçüde” ortaya konmalıdır diyen tavsiyesi ile şu can sıkıcı eleştirisi aklıma geliyor: “ne yani koşullara bakmadan mı bu tutumu göstermeli?”. Argüman beceriksizce ve doyurucu olmaktan uzak görünebilir, ama düşünüyorum da özünde doğru. Öte yandan ima etmekte olduğu ahlâklılık kolayca formüle edilebilecek ya da tutarlı bir bütün haline getirilebilecek türden değil, zira bizden bireye saygıyla, belli koşullarda bu saygıdan vazgeçme fikrini birleştirmemizi istiyor.18
Ahlâki seçimin doğasına ilişkin böyle bir genel gözlem hakkında ne denirse densin, bizim burada böyle bir seçimi ele almak durumunda olduğumuz koşulların türünden ötürü hiçbir biçimde tatmin edici değildir. “Koşullar izin verdiği ölçüde”, bu hiç de sosyalist ya da devrimci bir etik için memnuniyet verici bir formül değildir. “Belli koşullarda” bireye saygıdan vazgeçme düşüncesi de öyle. Nasıl bir ahlâki sinisizmin reçetesi haline geleceklerini gözönüne getirmek son derece kolay. Elbette Soper’in böyle bir niyeti yok, tam tersine. Ama yine de, bu formüllerden medet ummak mümkün değildir. “Koşulların” ve “ihtimallerin” “genel kurallar”ın yerini alabilme ölçü ve biçimlerini belirlemede bu formüllerin doğaları gereği ellerinden bir şey gelmez. Şayet bu tür kuralların kendileri en azından daha büyük oranda ve daha kolaylıkla öngörülebilir olarak koşul ve ihtimallere katılamıyorlarsa, iyi değiller demektir. Önceden ele aldıklarımızla birlikte bu formülasyonların somut bir durum üzerinde nasıl bir etkileri olabileceğini düşünmek için sadece sınırlarıyla karşı karşıya gelmek yeter. Bugünkü Güney Afrika devleti, tebaasının büyük bir bölümü için berbat bir despottur. Eşi görülmemiş bir adaletsizliğin korunağıdır. Ülkenin siyah halkı en temel siyasi haklardan yoksundur, maruz kaldıkları şiddeti sağır sultan duymuştur; ölümden de beter, salgın halinde yapılan işkenceler, gözaltında “kazaen” ölümler; dünyada en fazla idam cezası verilen ülkedir ve kurbanlarının neredeyse tümü siyahtır; Latin Amerikanvari “ortadan kaybolmalar” olur; hariçten gazel okuyan ölüm mangaları, devletin “güvenlik” güçlerinin gözyumacağını hatta iştirak edeceğini bilerek seçtiği insanları kaçırır ve öldürürler; bütün bir halkla, onların daha adil ve mutlu bir yaşam hedefleri arasında böyle bir şiddet yeralmaktadır. Genelde siyasi şiddet hiçbir zaman haklı görülemeyeceği için, muhalefetin böyle bir rejime karşı yönelteceği karşı şiddetin de mazur görülemeyeceği, benim zaten reddetmekte olduğum bir görüştür. Şimdi, ertesi yılın haziran ayında olağanüstü hal ilanıyla geri püskürtülmeden önce, büyük bir siyah direniş ve mücadele dalgasının yaşandığı 1985 ve 1986 yıllarında Güney Afrika’da patlak veren olaylara sırasıyla bakalım. Polis karakollarının yakınına ya da içine, Güney Afrika Savunma Kuvvetleri’ne ait karargâhlara bir keresinde de bir alışveriş merkezine yerleştirilen bombaların patlaması ölüm ve yaralanmalara neden oldu. Siyah polislere, kent belediyesi üyelerine saldırılar düzenlendi ve birçoğu öldürüldü. Öyle ki ekonomik boykot kampanyasını çiğneyerek bazı dükkanlardan alışveriş eden insanlar polis muhbiri ve işbirlikçi olarak mimleniyorlardı. Zaman zaman evlerinde saldırıya uğruyor ve aile mensuplarına zarar veriliyordu. Çoğu zaman da tüyler ürpertici şekillerde öldürülüyorlardı. “En vahşi öldürme biçimlerinden biri de gerdanlık diye bilinen bir yöntemdi; kurbanın boynuna yanmakta olan bir lastik geçirilir, yavaş ve acılı bir ölüme terkedilirdi”.19
Şimdi, şu ana kadar yapmış olduğumuz tartışmaya dayanarak devrimin varsayımsal etiğine göre bu eylemlerin meşrû olup olmadıklarını nasıl ayırdedeceğiz? Hatta burada korkarım şöyle bir şey de denebilir; ayırdetmek bizim işimiz değil, zira bu bizim kavgamız değil -sırası geldiğinde reddimi belirteceğim bir diğer görüş de bu-, o zaman bu kavganın tarafları ya da liderleri bu ayrımı nasıl yapabilir? Mücadele araçlarının Güney Afrika’da yaşayan çoğunluğun özgürleşmesine “gerçekten” hizmet ediyor olması gerektiğini ya da bu amacı çok kesin bir biçimde “olumsuzlamıyor” veya onunla “çelişmiyor” olması gerektiğini ya da bireysel haklara belli ölçülerde önem vermesi gerektiğini ya da “koşullar” izin verdiği ölçüde bu haklara saygı göstermesi gerektiğini ya da sadece “belli koşullarda” onlardan vazgeçilmesi gerektiğini söylemenin kime ne kadar faydası olur? Yok denecek kadar az, zira bu argümanlar olsa olsa son derece genel bir yolgöstericilik bakımından bir değere sahiptir. Amaç ve araçların sosyalist değerlendirilmesinde istenen özgüllüktür. Bunu da başka bir yerde aramamız gerekecek.
II
Başka bir yere bakmayı önereceğim şimdiye kadar zaten anlaşılmıştır sanırım. Bu yer, savaşın teori ve pratiğidir. Daha açık olarak söylersek, haklı savaş doktrini ve bununla bağlantılı olarak, fiili bir savaş durumunun bazı kurallarıdır. Konuya yarı kişisel bir notla giriyorum. Başlangıç olarak bu malzemeyi ele almamın nedeni, orada arayıp da bulduğum iki farklı şeyin olmasıdır. Devrimin etiği hakkında yine genel bir biçimde düşünmeye başlayarak aradığım şey, tipik bir biçimde meşru savaşa delalet eden görüşler, “haklı” vasfına layık görülecek müşterek zeminlerdi. Bunları, genellikle devrime düşman, ancak aynı zamanda savaşın, belli koşullarda, ahlâki zorunluluğunu tasvibe çok daha istekli siyasi bakış açılarındaki -çağdaş liberalizmin bazı türleri ile muhafazakârlığın çoğu biçimi- zaaflar üzerine yoğunlaşmanın bir yolu olarak araştırdım. Şayet savaş zaman zaman haklı gösterilebiliyorsa, o zaman devrim de haklı gösterilebilir, zira biri için öne sürülen nedenler diğeri için de doğrudur; meşru müdafa, özerklik, haklar ve özgürlükler, bir despotun alaşağı edilmesi, vb. Bütün bunlar, literatürde merkezî bir önem taşıyan bir ayrımın bir yanına, jus ad bellum (savaşın adaleti) başlığının altına düşer. Ancak benim bulduğum, (“bulduğum” derken, evvelce bunun farkında olunmaması anlamında değil, burada kabul etmek anlamında bir bulmadan bahsediyorum) sosyalist etiğin problemleriyle alakalı, fakat yine de bu problemleri çokça da yönlendirmeyen, harekete geçirmeyen bir şeydi – yani benim bulduğum aynı ayrımın öteki yanıydı: jus in bello (savaştaki adalet). Jus in bello, ortada haklı bir dava olsa da olmasa da, meşrû savaş yöntemlerine ilişkin bir kuram; her iki taraf için de geçerli kurallar bütünü; hatta belli ahlâki sınırlar içerisinde yürütülen bir saldırganlığa karşı dövüşme yükümlülüğü.20
Burada yöneldiğimiz açı itibarıyla bu literatürün en göze batan özelliği, devrimci davranışlar sergilemek için eldeki sosyalist ilkelerin görece yoksul ve azgelişmiş olması karşısında, savaş kurallarının zengin, jus in bello’nun tam ve belirli olmasıyla ortaya çıkan tezat durumdur. Bu kuralların ve bunlarla ilgili niteliklerin sayısı, ayrıntıları ve karmaşıklığı karşılaştırma içerisinde iyice belirginleşir. Muharebe durumunda olan ve olmayanlarla, yaralı ve savaşamayacak duruma düşenlerle, teslim olan askerlerin yerleştirilmeleriyle ilgili kurallar vardır. Savaş esirlerinin hak ve yükümlülüklerini tanımlayan, denizde savaş durumuna ve kuşatma haline ilişkin kurallar vardır. Yine tarafsızlığın haklarını tanımlayan kuralların yanında savaşta taraf olanlara ilişkin kurallar vardır. Belli tipte silahların kullanılmasına ilişkin yasaklar sözkonusudur vb. Aslında bu liste, bir yanda en muğlak kavramlar öte yanda geniş ve ayrıntılı bir literatür arasındaki tezatın boyutlarının zayıf da olsa göstergesidir. Hayli gelişkin uluslararası hukuk kuralları ve anlaşmaları saymıyorum bile.
Şimdi yukarıda andığım bu kuralların gerçek bir savaş sırasında fazlasıyla ihlal edildikleri söylenebilir. Doğrudur. Ancak mesele, yine de, kesin kuralların olması ve bu kuralların bir kıymet taşıması için yeterli sıklıkta gözlem yapılmasıdır. Yine bu tezatın bazı olası nedenlerine ilişkin spekülasyonda bulunmak hiç de zor değil. Savaşlar esas itibarıyla devletler arasında olur ve devletlerin savaş kurallarını çiğnemede çıkarları varsa da -aksi halde bu kuralları gerçekte olduğundan daha az çiğnerlerdi- bu kuralların bugünkü haline getirilmelerinde yeterli ölçüde ortak çıkarları olmalı. Bu arada kendilerine yönelebilecek olası devrimci mücadeleleri frenlemeye dönük, gözetmenin de ötesinde [aralarındaki savaş durumuna] benzer bir dizi kural saptayıp kaleme almakta çıkarı olan devlet sayısı bir elin parmaklarını geçmez. O nedenle aynı zamanda baskıcı rejimlerin karşı devrimci amaçlarla, terör, işkence, katliam gibi en vahşi şiddet biçimlerini kullanacağı -ki dünyanın her yanında bu işi yapmaktadırlar- söylenebilir. Ama bu onların suçudur, onların ahlâk anlayışıdır, bizim olamaz. Bir devletin çıkarları ne olursa olsun, sosyalist bir devrim etiğinin kesin ahlâki sınırlar ve ahlâki kurallar içerme mecburiyetinin nedenleri vardır. Savaşta geçerli bu çok sayıda kural arasında şimdiki bağlamımızla ilgili iki ilkesel kural tipi sözkonusudur. Biri şiddetin yönelebileceği kişiler, yani saldırıların meşru hedefi olup, hayatını kaydedebilecek kişiler kategorisiyle ilgilidir. Öteki ise saldırının biçimi, sözkonusu kişilerin nasıl ya da hangi koşullarda öldürülebileceklerine ilişkindir.21 Şimdi her bir tipi sırasıyla ele alacağım.
Birinci tipe ilişkin kurallar savaşanlarla savaşmayanlar arasına bir ayrım koyar, savaşmayanların dokunulmazlığı kavramı altında şiddet amaçlı saldırıların dışında kalacak geniş bir alan -çok sayıda insan- tanımlar. Savaş bağlamında bu ayrım çok kabaca askerlerle “masum” siviller arasındadır. Ancak önemli olan buradaki masumluk kavramının özel bir duruma işaret etmesidir. Bunun ahlâki anlamda suçluluk-suçsuzlukla hiçbir âlakası yoktur. Bir asker pekala gönülsüzce askere alınmış olabilir, bir sivil de savaşın canıgönülden destekçisi olabilir, hatta zaman ve emek olarak savaş moralini yükseltici hareketlerde bulunabilir. Burada önemli olan nokta, ister kendi istekleriyle isterse başkalarının zoruyla olsun askerlerin tehdit oluşturduklarından ibarettir. Tek kelimeyle savaşı icra edenler ve bu yolla hayatları ve insanları tehlike altına atanlar, şu ya da bu tarafın savaşçıları olduğu için, kendilerinin şiddete maruz kalmaları meşrûdur. Burada savaş dışındaki haklı bir meşrû müdafaa durumu ile bir benzerlik sözkonusudur: İster kadın ister erkek kimin tarafından kışkırtılırsa kışkırtılsın, saldırganın güdü ve ahlâki karakteri ne olursa olsun, şayet başka bir kurtuluş yolu yoksa, kendi hayatını tehdit etmekte olana karşı öldürücü güç kullanılabilir. Yine burada önemli olan bir başka nokta, buna benzer pek çok ayrımda olduğu gibi, çizginin nerede başlayıp bittiği meselesidir, bu giderilmesi güç bir ihtilaf konusu olabilir; ancak belirleyici olan bir çizginin varolduğudur. Dr. Johnson’ın da dediği gibi ortalığın “alacakaranlıkta olmak geceden sonra gündüzün geleceğini söyleyemeyeceğiniz anlamına gelmez”. Aynı biçimde modern savaşlarda savaşçı kategorisi savaş malzemeleri üreten işçileri de -ama sadece orada çalıştıkları sırada- içerecek şekilde genişletilmiştir. Ancak asker tayınlarını hazırlayan işçileri kapsamaz. Askerî silah üretimi, insan türünün gereksinmelerini karşılamak için yapılacak bir iş olmadığından, tehdite bir katkı olarak görülür.22
Şimdi bunu, despot ya da adaletsiz olduğu için kendisine karşı bir devrim hakkının bulunduğu bir rejim örneğine uygularsak, baskının dolaysız amilleri ile öteki insanlar arasında bir ayrım yapılması gerekir. Yine burada da bu ayrım çizgisiyle ilgili zorluk çıkartıcı, ihtilaf kaynağı olacak durumlar söz konusu olacaktır. Ama sınırın sadece rejimin savaşçılarını tanımlayacak şekilde son derece dar bir şekilde çekilmesi yeter. Bunlar rejimin liderleri, askerleri, polisi, gizli ajanları, gardiyanları, işkencecileri, yani genelde rejim adına savaşanlar, baskıcı yasaların uygulanma ve güçlendirilmesinde payı olan kişilerdir.23 Bu, Güney Afrika örneğinde olduğu gibi, deşifre olmuş polis muhbirleri ile işbirlikçilerini (bu konuyu ileride ele alacağım) içerebilir, ama ortalığı ayağa kaldırmadan her türden devlet görevlisini diyelim öğretmen ya da sağlık görevlilerini de içeremez. Sivil halkın geniş bir kesimini, hatta sözkonusu rejimin açık destekçisi ya da avantacısı durumunda olabilecek kesimlerini bile içeremez. Şayet burada baskıcı bir rejimin siyasi taraftarları ya da ekonomik avantacılarının ipso facto [salt bu sıfatla] bu rejimin kurbanlarının düşmanları ve bu nedenle de devrimci şiddetin meşrû hedefleri olduğu söyleniyorsa, daha sonra buna karşı ileri süreceğim argümana şimdiden hazırlanmak babından belirtelim, o zaman bu söz aynı ölçüde -onları katletmiş olmayı mazur göstermek üzere- savaş sırasında düşman bir devletin sivilleri için de söylenebilir. Bu, kesinlikle savaşta ortaya çıkan bir eylem ve haklılaştırma tarzı, bir zihniyet biçimidir ve eminim çoğu sosyalistin boğazına takılır.
