Dünyayı Değiştirmek | Praxisten üretime (1.Bölüm) | Etienne Balibar

Feuerbach Üzerine Tezler’in on birinci ve sonuncusunda  şunları okuyoruz:  “Filozoflar  yalnızca dünyayı farklı yo­rumladılar, aslolan onu değiştirmektir.” Bu kısmın amacı Marx’ın, bu formü­lasyonun ortaya koyduğu sorunların uf­kunu bir anlamda hiçbir şekilde aşmadığı halde neden orada durmadığını anlamaya başlamaktır.

Feuerbach Üzerine Tezler ; Nedir öyleyse “Tezler?” Kah eleştirel bir temellendirme­nin ana hatlarını çizen, kah özlü bir önermeyi ifade eden ve ba­zen neredeyse bir parola olan bir dizi özdeyiş mi? Biçemleri, Alman felsefesinin terminolojisini (ki bu bazen günümüzde anlaşılmasını güçleştiriyor) bir çeşit özgür­leşmeyi taklit eden kararlı bir hareketle doğrudan bir  çağrıştırma ile bütün­leştiriyor:

Devrimci eylemlilik (veya pratik) doğrultusunda teori dışına yinelenen bir çıkış. Tezler, Renli genç üniversi­teli ve yayıncı yarı gözetim al­tında Brüksel’de bulunduğu sırada, 1845 martına doğru yazıldılar. Onunla  ölümüne ka­dar sürecek olan bir çalış­maya başlayan arkadaşı Engels ile orada buluşması ge­cikmeyecekti. Bu satırlar mutlaka yayın­lamaya yönelik gibi görünmüyorlardı: Hatırlamak ve sürekli onlardan esinlenmek için kağıt  üzerine atılan formüller olan ‘notlar’ (mémorandum) niteliğindeydiler.

O sırada Marx 1932’de yayınlanan ve o zamandan beri Ekonomi Politik ve Felsefe veya 1844 El Yazıları[1] başlığı altında bilinen müsvetteler sayesinde hakkında oldukça belirgin bir fikre sahip olduğumuz bir çalışmaya girişmiştir.

Ücretlilik biçimindeki insan emeğinin yabancılaşması­nın fe­nomenolojik (olaybilimsel) (anlamı  veya anlamsızlığı ortaya çıkartmaya yönelik) bir incelemesidir söz konusu olan. Orada Rousseau, Feuerbach, Proudhon ve Hegel ile eko­nomistleri( Adam Smith, Jean-Baptiste Say, Ri­cardo, Sismondi)  ilk okuyuşu, insanın kendi emeği ve doğa ile, yani özel mülkiyetin yok ederek insanı  “kendi kendisine  yabancılaştırdığı”,   “ortaklaşa ruhu”  ile  yeni­den uzlaşması olarak düşünülen hümanist ve naturalist komünizm kavra­mına varmak üzere sıkı sıkıya birleşirler.

Ama Marx bu çalışmayı kesecek (çok ilerde tümüyle başka temelde yeniden başlayacaktır) ve Engels’le bir­likte her şeyden önce, üniversiter ve üniversite dışı  “genç Hegelci”  farklı felsefi akımlara (Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer, Max Stirner , hepsi az çok  Phènomèno­logie de l’Es­prit et de la Philosophie du droit’­nın yazarının  sol­dan  okunmasını esinleyen Restorasyo­nun eleştirisi  hare­ketine bağlıdırlar)  karşı bir polemik ni­teliğinde olan Alman İdeolojisi’ni yazmaya girişecektir. Tezlerin[2]  yazımı bu ke­sinti ile çakışır. Muhtemelen Tezler kuramsal nedenlerin birkaçını içermektedir. Ancak Alman İdeolojisi’nin önerme­leri ile hangi kesin  ilişkiyi kurdukları da merak uyandıran bir sorudur.[3]  Bu konuya ileride dö­neceğim.

Diğer ünlü okuyuculardan biri, Louis Althusser, önce­den Tezleri bir kopuşun “öncel kıyısı”  olarak sunardı -böylece çağdaş Marksizmin büyük tartışmalarından bi­rini başlattı: Ona göre 1844 El Yazıları  karakteristik hü­manizmleri ile hala kopuşun  “berisinde”  idiler, Alman İdeolojisi veya daha çok birinci kısmı, ipucu işbölümünün gelişmesinde olan devlet mülkiyetinin birbirini izleyen bi­çimlerinden yaptığı çı­karsamayla “tarih bilimi”nin  pozitif gerçek sahnesine girişini temsil ediyordu.

Burada eksiksiz bir açıklama yapma çabasında deği­lim. Koydukları iç sorunları açığa çıkaracak şekilde tüm ayrımları ile birlikte, sonraki yorumlayıcıları da alarak her formülas­yonu ayrıntıları ile inceleyen Georges Labica’­nın[4] çalışma­sına başvuracağız.  Labica, Tezlerin nasıl yapılandığını mükemmel bir açıklıkla göstermektedir. Bir uçtan diğerine, bir “yeni materyalizm”  veya pratik ma­teryalizm  içinde felse­fenin  “iki kampı” arasındaki gele­neksel karşıtlığın aşılması söz konusudur: İdealizm  yani her şeyden önce tüm ger­çekliği ruh dünyasında yansıtan Hegel ve tüm zihinsel so­yutlamaları  duyarlılığa, yani ya­şama, duyu ve duyguya, Epikürcülerin ve çağdaş yan­daşları Hobbes, Diderot, Helvetius örneğince indirgeyen  “eski materyalizm”, veya  “sezgisel”  materyalizm .

Yabancılaşmanın  eleştirisi

O zamanın tartışmalarına bakarsak, gerekçelendirmenin ipucu yeterince açıktır. Feuerbach[5]  “dinsel yabancılaş­mayı”, yani gerçek , hissedilebilir insanın bir başka du­yu­müstü dünyada  selameti ve mükemmeliyeti temsil ettiği ol­gusunu açıklamak istedi (varlıklarda ve kendi  “esaslı özel­likleri”nin – özellikle toplumsal bağ veya “in­san cinsi”ni bir­leştiren aşk bağı- farzedilen durumlarında bir yansıma gibi). Bu yanıltmaca oyununun bilincine va­ran insanlar tanrıya terkedilmiş ruhlarını  “yeniden sahip­lenmeye” ve böylece bu dünya üzerinde kardeşliği ger­çekten yaşamaya yeterli hale geleceklerdir. Feuerbach’ın ardından (Marx’ın kendi­sinin de dahil olduğu) eleştirel felsefeciler aynı şemayı di­ğer soyutlama ve insan varlığı­nın  “mülksüzleştirilmesi”  fe­nomenlerine, özellikle de in­sanların özgür ve eşit olacakları ideal bir topluluk olarak toplumdan  soyutlanmış politik çe­peri oluşturana, yay­mayı istemişlerdir. Ancak Marx  bize Tezlerde  bu  yan­sıtmanın gerçek sebebinin bir bilinç yanıl­saması, bireysel bir düşlemenin etkisi olmadığını söyler: Bu, toplumda hü­küm süren ayrışma veya bölünmedir, in­sanları kendi aralarında karşı karşıya getiren dinin, gökyü­zünün veya politikanın sihirli çözümler önerdikleri bu pratik çelişkiler­dir. İnsanlar bundan, bazı insanların diğerlerine göre bağımlılığını ortadan kaldırarak pratiğin kendisi olan  bir dönüşümle kurtulabilirler. Öyleyse yabancılaşmanın  dur­durulması felsefeye değil (zira felsefe hiçbir zaman dinin ve politikanın uzlaştırılması ideallerinin yorumu ya da ifa­de­sinden başka bir şey olmadı), koşulları bireylerin maddi var­lıklarında, toplumsal ilişkilerinde yatan  devrime aittir. Feuerbach Üzerine Tezler buradan kalkarak her zaman en yüksek özlemi olan özgürleştirmenin, kurtuluşun ger­çek­leşmesinin yegane aracı olmuş olan felsefeden nihai bir çı­kışı (Ausgang) zorunlu kılar.

Devrim felsefeye karşı

Güçlükler tam da bu noktada başlarlar. Kuşkusuz Marx böyle bir buyruğu yayınlamaya kalkışmamış veya fırsat bu­lamamıştır. Geriye yazdıkları kalıyor, bir  “çalıntı mek­tup” bize ulaşmıştır. Ama söz konusu  önerme oldukça çelişkili­dir. Bir anlamda kesinlikle kendisi ile uyum içinde­dir. Gerekeni derhal yapar(daha sonraki bir terminolojide onda performatif bir şeyler olduğu söylenmeye kalkıla­caktır). fiöyle yazmak: “Filozoflar yalnızca dünyayı farklı biçimde yorumlamışlardır, aslolan onu değiştirmektir”. Et­ken, yer­yüzüne ait  veya “dünyevi”  olma iddiasındaki tüm düşünce­ler için bir geri dönülmezlik noktası koymak­tır. Bu aynı za­manda kendi kendine felsefeye doğru ge­riye dönüşü ya­saklamaktır. Veya, isterseniz, eğer, tesa­düfen, dünyayı, özellikle de toplumsal dünyayı yorumla­maya, felsefe nite­lemelerinin altına düşmeye  yeniden başlanırsa, bu, kendi kendini mahkum etmektir, çünkü felsefe ve devrim ara­sında orta yol yoktur. Nihayetinde bu kendi kendini sessiz­liğe mahkum etmenin bir biçimidir.

Ancak bu seçeneğin hoyratlığı bize başka bir yüzü gösteri­yor: Eğer “söylemek yapmaktır”sa, diğer yandan “yapmak söylemektir”  ve kelimeler asla masum değiller­dir.  Örneğin dünya yorumlarının çeşitli olduğunu, dev­rimci dönüşümün ise, zımnen, tek veya tek anlamlı ol­duğunu söylemek ma­sumca değildir. Zira bu dünyayı değiştirmenin tek bir biçimi olduğu anlamına gelir: Var olan düzeni yıkan, gerici ve halk karşıtı (antipopüler) olamayacak olan devrim. Geçerken be­lirtelim, Marx bu tezden çok çabuk vazgeçecektir: Daha Manifesto’da ve afortiori Kapital’de kapitalizmin “dünyayı dönüştürdüğü” gücünü not edecektir ve dünyayı değiş­tirmenin birçok biçimi olup olmadığı veya bir değişimin nasıl bir diğerinin içine girebileceği, hatta akışını değiştirebile­ceği sorusu önem kazanacaktır. Öte yandan (bu yaklaşım) bu tek dönüşümün aynı zamanda felsefenin iç çelişkilerinin “çö­zümü” olduğu anlamına gelir.  “Devrimci pratiğin”  böy­lece onlardan daha iyi gerçekleştirdiği filozofların (Aristo, Kant, Hegel…) eski özlemi.

Ama dahası var: Marx tarafından bulunan formül, za­ten kendisi bir  “çıkış”  eylemi olan bu buyruk, tesadüfen felsefi olarak ünlü olmadı. Biraz hafıza ile onda sadece diğer slo­ganlarla değil (Rimbaud’nun  “Hayatı Değiştir­mek”i gibi : bi­liniyor ki özellikle Andre Breton bu bağdaş­tırmayı yapmış­tır[6]), geleneksel olarak  “temel”  sayılan ve kah totolojiler kah antitezler olarak ortaya çıkan diğer fel­sefi, aynı za­manda  özlü önermelerle derin bir akrabalık çabucak bulu­nur.  Belirtelim ki tüm bu formülasyonlar içerikleri başka başka , kasıtları karşıt olsalar da teori ve pratik, bilinç ve ya­şam arasındaki ilişki sorununu hedef­lemede ortaklaşırlar. Parmènid’in  “Düşünce ve varlık, aynı şeydir “inden başla­yıp, Spinoza’dan (“Tanrı doğa­dır”), Kant’dan (“İnanca yer aç­mak için bilgiyi sınırlamak zorunda kaldım”), Hegel’den (“Akılcı olan gerçektir, ger­çek akılcıdır”) geçerek Wittgenstein’in  “Hakkında konuşu­lamayan şey üzerine susmak gerekir”ine kadar  bu böyle gider. Ve işte sadece felsefenin merkezine değil, gerek yıkmak, gerekse tanın­maları temelinde kendini yeniden kurmak için öz sınırlarını düşünmeye zorlanma olan, (felsefenin) en spekülatif hare­ketinin merkezine yerleş­miş bizim Marx’ımız. 

Bu derin ikiliği hatırda tutalım (bundan uzlaşmaz bir çelişki yaratmaktan kaçınmak gerekir, ancak bizi Marx’ın aynen bu­rada köklerini aradığı bu “mistisizme”   götür­mekte gecik­meyecek olan  tespit sondaj yapılamaz bir derinlik belirtisine de  dönüştürülmemelidir) ve Tezler’de yer alan iki hassas sorunu daha  yakından inceleyelim:  “Pratik ” (veya praxis)  ve “sınıflar savaşı”  arasındaki ilişki; antropoloji veya  insan özü  (sorunu).[7]

Praxis ve sınıflar savaşı

Tezler devrimden bahsederler, ancak  “sınıflar savaşı”  ifa­desini kullanmazlar. Yine de hangi anlamda olduğunu belir­lemek koşuluyla  bunu çıkartmak keyfilik olmayacak­tır. Cermanistlerin7 çalışmaları sayesinde birkaç yıldır Marx’ın  çarpıcı kelimeler bulduğu ancak temeli kesinlikle ona özgü olmayan bu formülasyonların entellektüel or­tamı  daha iyi biliniyor.

Onun düşündüğü devrim açıkça Fransız geleneğine bakar. Genç radikal demokratların onda gördükleri, ke­silmiş, daha sonra  Thermidor sonrası cumhuriyetin  “burjuva”  kuruluşu, Napolyoncu diktatörlük ve nihayet Restorasyon ve karşı-devrim (her durumda  devlet tara­fından) tersine çevrilmiş hareketin  yeniden başlaması idi. Daha da açıkçası ,Avrupa ölçeğinde,  devrimci hareketi sonucuna götürmek ve  “sol yanının”  enerjisini ve esinini , XIX. yüzyılın başında tam da komünizm düşüncesinin çıktığı[8] devrimin bu  eşitlikçi  bi­leşenini ( özellikle Babeuf tarafından temsil edilen) tekrar bularak onu evrensel kıl­maktır söz konusu olan. Marx, spe­külatif bir kavramın, ideal veya deneysel bir sitenin (Cabet’in  “Icaire”si gibi)  değil, talepleri sadece Devrim ilkesinin – kar­deşliğe ulaş­mak için karşılıklı olarak özgürlüğün gerçek­leşmesini, kardeşliğin gerçekleşmesine göre ayarlayan – tu­tarlı bir uygulamasını temsil eden bir toplumsal hareketin söz konusu olduğunda oldukça ısrarlı olacaktır. Özet ola­rak, Marx ve diğerlerinin tespit ettikleri, orta yolun olmadığı­dır : Eğer devrim gittiği yolda duraklarsa ancak gerileyebile­ceği ve kurulu düzeni savunmak için, gerici veya liberal, devletten yararlanan bir mülk sahipleri aristokrasisini ye­ni­den kurabileceğidir. Aksi durumda Devrimi tamamla­manın ve onu geri dönülmez kılmanın tek yolu, devrimi derinleş­tirmek, bir toplumsal devrim haline getirmektir.

Ama kimdir bu toplumsal devrimin taşıyıcıları, Montan­yarların ve Babeuf’ün mirasçıları mı? Gözleri Avrupa ak­tüalitesine açmak  ve mülk sahiplerinin  alarm çığlıklarını dinlemek yeterlidir: Bunlar İngiliz  çartist  işçiler, (Engels onları İngiliz İşçi Sınıfının Durumu (1844) kitabında anlat­mıştır. Bugün bile hayranlıkla okunabilen bu kitabın Marx üzerindeki etkisi kesinlikle belirleyicidir), bunlar Vic­tor Hugo’nun anlattığı Lyonlu “canuts”lar (ipekböceği işçi­leri -ç.n.), Paris  varoşlarının ve  “Lille bodrumlarının” za­naat­karları, bunlar Marx’ın Köln’deki gazetesi La Ga­zette Rhènane’ da uzun uzun bahsettiği Silèsie do­kuma işçileri …. kısaca artık ( eski bir Roman sözcüğün­den gelen) prole­terler diye adlandırılan, sanayi devri­minin kitleler halinde ya­rattığı, şehirlerde yoğunlaşmış, sefalet içinde debelenen, ama burjuva düzenini grevle­riyle, “koalisyon”larıyla, ayak­lanmalarıyla sarsmaya baş­layanlardır. Onlar deyim yerin­deyse halkın halkı, en  has kesimi, geleceğinin bugünkü görüntüsüdür. İyi niyet ve düş gücü dolu eleştirel entellek­tüeller devleti demok­ratikleştirmenin ve bunun için   “kitle” diye adlandırdıkla­rını  aydınlatmanın yollarını hala araştır­dıkları anda kendi­leri de eyleme geçtiler, fiillen o zamandan devrime baş­ladılar.

Kutsal Aile’den Komünist Manifesto’ya, bu dö­nemin tüm metinlerinde Marx, tayin edici bir formülle, bu proletar­yanın “burjuva sivil toplumunun (bürgerliche Ge­sellshaft) fiilen dağılmasını temsil ettiği”ni, 1) proleterlerin (bugün dışlanma olarak adlandırılan) varolma koşullarının  bu  top­lumun tüm kuralları ile çelişki içinde olduğunu; 2) özel mül­kiyet, kâr, anavatancılık ve burjuva bireyciliği dı­şında kalan değerlere göre kendi başlarına yaşadıklarını; 3) devlete ve egemen sınıflara karşı yükselen muhalefet­lerinin modern toplumsal yapı olarak gerekli, ancak kısa vadede ölümcül olduğunu kast ederek söyleyecektir.

Güncel Eylem

“Fiilen ” (in der Tat) sözcüğü özellikle önemlidir. Bir yan­dan güncellik, etkenlik,  “olanlar”  (Tatsache) anlamına gelir: yani Marx’ın derin anti-ütopik yönelimini ifade eder ve onun gözünde örgütlenme yolundaki proleter sınıfın ilk müca­dele biçimlerine yapılan göndermenin bu denli belirleyici olmasının nedenini anlamaya olanak verir. Tezlerin bize bahsettikleri devrimci pratik bir programı, bir toplumun ye­niden örgütlenmesi planını gerçekleştirmek zorunda de­ğildir, filozofik ve sosyolojik teoriler tarafından önerilen bir gelecek görüşüne(XVIII. yüzyıl ve XIX yüzyıl başlarının filan­tropları gibi)  bağlanmak zorunda hiç de­ğildir. Ama Marx’ın Alman İdeolojisi’nde, komünizmin tek materyalist tanımı ol­duğu açıklamasını yaparak yaz­makta gecikmeyeceği gibi, (devrimci pratik –ç.n.)  “mev­cut durumu yok eden gerçek hareketle”  çakışmalıdır.

Ancak buradan hareketle ikinci veçheye dokunuyo­ruz: “Fiilen” aynı zamanda bir faaliyetin (Tätigkeit), içinde yaşanı­lan anda gerçekleşen ve içinde bireylerin tüm fi­ziksel ve zi­hinsel güçleri ile yer aldıkları bir girişimin söz konusu oldu­ğunu ifade etmek ister. Yani  burada  an­lamlı bir ters yüz etme olmaktadır. Sürekli geçmişin an­lamı üzerine kafa yo­ran tarih felsefesi ve kurulu düzeni yorumlayan hukuk felse­fesi karşıtları,  “genç Hegelciler”  , Moses Hess ve diğerleri bir eylem felsefesi  önermişlerdi ( Feuerbach, kendi açısın­dan, bir gelecek felsefesi için bir manifesto yayınlamıştı). Temelde Marx’ın söylemek is­tediği şudur: Eylem içinde ya­şanılan anda  “etkin” olma­lıdır, ilan edilmiş veya yorumlan­mış değil.  Ama o zaman felsefe yerini terk etmelidir. Zorunluluğa ve devrimci ha­rekete karşılık gelen  “eylem felsefesi”  dahi değil , yo­rumsuz (yalın –ç.n.) olarak eylemin kendisidir.

Yine de bu yerini bırakma buyruğu felsefeye kayıtsız kala­maz: Eğer bu (buyruk –ç.n.) tutarlıysa, çelişik olarak orada (felsefede –ç.n.) kendi gerçekleşmesini de gör­mesi gere­kir. Marx burada her şeyden önce, doğal ola­rak, bizzat kendisinin etkilendiği ve Fransız devrimi dü­şüncesi ile ol­dukça sıkı ilişkisi olan Alman idealist gele­neğini sürdürmek­tedir. Kantçı  “ödevini yerine getirmek”, toplum içinde kesin zorunluluklara uygun olarak dav­ranmak buyruğunu dü­şünmektedir. O, Hegel’in Phèno­mènologie’ sindeki  şu sö­zünü düşünmektedir: “Varol­ması gereken aynı zamanda eylem halindedir  (in der Tat), var olmaksızın sadece var ol­ması gerekenin ise hiçbir gerçekliği yoktur.”  Daha politik olarak, modern fel­sefenin evrensel olanı insan ve vatandaş hakları bildir­gesi ile  tanımlamış olmasını düşünmektedir. Ancak, açık­çası, bu teorik olarak kutsallaştırılmış ilkeler, ya kardeşlik bir yana, ne eşitliğin ne de özgürlüğün hüküm sürmediği burjuva toplumu tarafından her an bilinmezden gelinir ve inkâr edilirler,  ya da hayata, ama devrimci “ayak­lanmacı”  bir pratiğe (“silahların eleştirisinin” yerine “eleştiri silahını” koyarak topluca ayaklananların pratiği) geçmeye başlar­lar.  Marx burada idealizmi materyalizme devirmekten bahsettiğinde anlaşılması gereken her şeyden  önce işte bu, felsefe için biraz sert, ama kendi kurallarının vardığı sonuçtur.

İdealizmin iki yüzü

Bu nokta üzerinde yeniden duralım: Eğer bu göstergeler doğru iseler, bu, Marx’ın materyalizminin maddeye bir baş­vuru ile hiçbir ilgisinin olmadığı anlamına gelir ve – bu çok uzun bir zaman boyunca böyle olacaktır: Ta ki En­gels, XIX. yüzyılın ikinci yarısında, Marksizmle doğa bilim­lerini birleş­tirmeye  girişinceye kadar. Ancak şimdilik garip bir “madde­siz materyalizm”  ile işimiz var. Neden bu söz­cük o zaman? Burada, felsefe tarihçisi, Marx’ın ona vur­duğu darbelere rağmen, haklarını yeniden kazanır. O sonucunda ortaya çı­kan açmazı göstermeye de götüren bu çelişkiyi açıklamalı­dır (ancak tekrar belirtelim ki, bu açmaz keyfi olmak dışında her şeydir). Eğer Marx, dün­yayı değiştirmenin materyalist bir kural olduğunu, aynı zamanda mevcut tüm materyalizm­lerden (“eski”  olarak adlandırdığı ve tam da her açıklama­nın kural olarak ko­nusunun: aynı zamanda bu haliyle tar­tışmalı,  “dün­yanın yorumlanması”  olduğu düşüncesine dayanan) ay­rımını koymaya çalışarak bildirmişse, bu, açıkça, idealiz­min tersini söylemek  içindir. Marx’ın formü­lasyonlarının anahtarı materyalizm sözcüğünde değil, ide­alizm sözcü­ğünde yatmaktadır. Yeniden neden ?

İlk neden: Çünkü filozoflar tarafından önerilen doğa­nın ve tarihin idealist yorumları, ruh, akıl, bilinç gibi ilkeleri ileri sü­rerler. Ve pratikte böyle ilkeler devrime değil, tam da her zaman filozofların cömertçe yükümlenmeyi istedik­leri kitle­lerin eğitimine (hatta yapılandırılmasına) varır. (Felsefeciler –ç.n.) Platon zamanından beri ideal site adına prenslere öğüt vermek isterlerdi. Demokratik ça­ğımızda, akıl ve ahlak adına, yurttaşları eğitmek isterler (veya en azından moral olarak üniversiter yapılanmanın en tepesinde yer alarak  yargıçlar, hekimler, profesörleri, yurttaşların  “eğitimcilerini eğitmeyi”…)

Bu yanlış değildir, ancak idealizmin bu işlevinin arka­sında daha korkulacak bir güçlük saklanmaktadır. Bilinç­ten, ruh­tan veya akıldan bahsedilen (Kant’la gerçek dilini bulan) modern  felsefede evrenseli ifade eden bu ka­tegorilerin daima iki yüzü vardır ve Marx’ın Tezler’deki formülasyonları durmadan onları anıştırırlar. (Tezler –ç.n.) iki düşünceyi sı­kıca bağdaştırırlar: Temsil (representation) ve öznellik. Bu, büyük idealizmin (Alman), bu bağdaştırmayı sistematik olarak düşünmüş olma  orijinalitesi ve gücüdür.

Açıktır ki , Marx’ın başvurduğu  “yorumlama”  kavramı temsil düşüncesinin bir çeşididir. Burada eleştirilen ide­alizm için dünya, uyumunu, “anlamını”  bulmaya çalışan ve böylece beğenilsin veya beğenilmesin, ona bir dü­zen dayatmaya çalışan bir izleme konusudur.  Marx bir dünya düzeni (özellikle sosyal ve politik düzeyde) dü­şünmekle, dünyada düzeni hakim kılmak arasında  “anarşiye” karşı olduğu gibi,  “harekete” karşı da (Baudelaire, “satırların yerini değiştiren hareketten nefret ediyorum” diye yazacaktır) bir dayanışma olduğunu çok iyi gördü….  Yine çok iyi gördü ki, bu bakış açısından, maddeyi ruha ikâme eden “eski materyalizmler” veya “doğa felsefeleri” güçlü bir idealizm unsuru taşımak­tadır­lar, hatta kılık değiştirmiş bir idealizmden başka şey de­ğildirler (üstelik bundan (maddeyi ruha ikame etmekten -çn)   çıkardıkları çok farklı politik sonuçlar ne olursa ol­sun). İdealizm için materyalizmi “anlamanın” ve onu çü­rütmenin veya bütünleştirmenin (Oldukça atipik bir ma­teryalist olan Spinoza dışında materyalizmle hiçbir so­runu olmayan Hegel’de görüldüğü gibi) neden bu denli kolay olduğunu anlamamıza olanak veren budur. Niha­yet, modern, devrim sonrası idealizmin kalbinin dünya düzenini, “temsil”i, onları yaratan veya Kantçı söylemle onları “kuran”  bir öznenin faaliyetine havale etmek ol­duğunu gördü.

Şimdi idealizmin diğer eğilimine geçiyoruz: Temsil fel­sefesi (veya sadece “düşüncelerin” üstünlüğü felsefesi) değil, (bilinç kavramının aldığı tayin edici önemi iyi ifade eden) öznellik felsefesi. Marx, idealizmin bahsettiği öznel faaliye­tin, temelde, eğer denilebilirse, daha gerçek daha “fiili” bir faaliyetin kalıntısı, yadsınması (aynı anda kabul ve inkar) ol­duğunu düşündü: aynı anda dış dünyanın ve bizzat ken­disinin oluşumu (bildung) veya dönüşümü olan bir faaliyet. Kant’ta ve daha çok Fichte’de hareket, ey­lem ve faaliyet (tat, tätigkeit, handlung) sözcükleri üze­rindeki ısrar bunu gösterir (gerçekten genç Hegelciler ta­rafından önerilen “eylem felsefesi” buradan gelmektedir). Hegel’in bilincin varolma biçimini aktif bir deneyim olarak ve “iş” gibi (“olumsuzun işi”) bir kavramın bir sonucu ola­rak tanımladığı tarz bunu gösterir. Özet olarak Marx’ın değerlendirmele­rinde şu hipotezi okumak zor değildir: Gerçekte bir idealizmi saklayan (temsil, izleme) gelenek­sel materyalizm gibi, en azından, temsil düşüncesi ile (yorumlama, izleme) faaliyet (iş, pratik, dönüşüm, deği­şim) arasında gizli bir çelişki ol­duğu kabul edilirse, mo­dern idealizm de gerçekte hareket halindeki özneye yüklediği işlevde bir materyalist yönelimi saklar. Ve Mar­x’ın istediği sadece zıtlığı patlatmak, temsil ve öznelliği ayırmak pratik faaliyet kategorisini ortaya çıkart­maktı.

Özne, işte pratik

Marx bu girişiminde başarılı oldu mu? Bir anlamda mü­kem­melen: Zira, tek gerçek öznenin pratik özne veya pratiğin öznesi olduğu veya dahası öznenin daima daha önce baş­lamış ve sonsuza kadar devam eden pratikten başka bir şey olmadığını söylemek tümüyle savunulabilir. Ama buradan hareket ederek idealizmin dışına çıkılır mı? Hiçbir şey bun­dan daha az kesin değildir, çünkü, tarihsel deyişle, “ide­alizm” aynı anda temsilin ve öznelliğin bakış açısını kapsar. Gerçekte, bir çember veya her iki yönde işleyen bir teorik bağdaştırıcı (eşanjör) söz konusudur. Marx’ın öznelliğin özünü pratikte ve pratik gerçekliği pro­letaryanın (kendi var­lığıyla vücut bulan) devrimci faaliye­tinde tanımlayarak, ide­alizmin özne kategorilerini mater­yalizme aktardığını söyle­mek mümkündür. Ancak, prole­taryayı, kavramın idealist anlamıyla  bir “özne” (ve bura­dan kalkarak bir temsil veya aracılığı ile dünyanın veya dünyanın değişiminin yeniden “yorumlandığı”  bir soyut­lama olarak: Daha sonradan sınıflar savaşı düşüncesiyle silahlanmış teorisyenler bundan “tari­hin anlamını”  apriori çıkarttıkları zaman olan tam da bu değil mi?) olarak sun­manın daimi koşullarını hazırladığını söyle­mek de bir o kadar mümkündür. Bu diyalektik kurallarda te­melsiz hiç­bir şey yoktur. Onlar devrim kavramının tarihine sıkıca bağlıdırlar ve bunun sonucu olarak hem felsefi hem de politik bir yanları vardır. Modern dönemin -burjuva deni­len devrimlerin: Anglo-Amerikan ve Fransız- henüz ba­şında somut deneyimin  tüm alanlarını (bilim, ahlak, hu­kuk, din, estetik) ilgilendiren ve onları birleştirmeye ola­nak veren felsefenin merkezi kategorisi olarak öznenin keşfi insanlı­ğın kendi kendini oluşturduğu veya eğittiği, yasalarını kendi kendine verdiği ve nihayet zulmün, ce­haletin veya boş inancın, sefaletin vb. farklı biçimlerinden kendi kendini kurtardığı düşüncesine bağlıdır.[9] Ve bu faaliyetin genel öznesinin daima iki yanı vardır: Biri teorik, diğeri, Kant’ta in­sanlık olan, Fichte’de belirli bir anda halka, ulusa dönüşen ve nihayet Hegel’de bu kez “toplum ruhu”nu yaşama dön­düren tarihsel halklar olan bir politik yan, yani ilerleme ve uygarlık hareketidir.

Bu kez de Marx, proletaryada (yaratılıştan insani ve toplum­sal, “halkın halkı” olduğunu yukarıda gördük) “mevcut dü­zeni dağıtan” ve böylece dünyayı değiştirir­ken kendisini de değiştiren gerçek pratik özneyi (Selbsttätigkeit, Selbstveränderung) kabul etseydi ve bu müşahededen (içinde şaşırtıcı bir biçimde dar deneycilik dersi ile daha eski spekülatif geleneğin üst üste geldiği) “özne pratiktir”i teyit etmek için yararlansaydı, tüm bunlar onu idealizmin tarihinin dışına çıkartmayacaktı, aksine. Fichte’de de başka bir şey yoktu. Marx’tan ve onun pra­tiğin materyalizminden, ide­alizmin günümüze kadar sü­regelen canlılığını en iyi anla­maya olanak veren, idealist geleneğin en eksiksiz biçimini yaratanın bu olduğunu, kelime oyunu yapmaksızın ileri sürmeye kadar gidilebilir. Çünkü tam da bu aktarım devrimci deneyimi sürdürmeye ve onu sınıfları ve toplumsal çelişki­leri ile modern top­lumda canlandırma girişimine sıkıca bağ­lıdır.

Böylece, “sürekli” ayaklanma halindeki proleterlerin bakış açısının benimsenmesinin, proletarya teorisinin ve onun ayrıcalıklı tarihsel rolünün merkezinde kendi çelişki­lerinden sürekli yeniden doğan sorun, materyalizm ve idealizm iki­lemini yerleştirmek kadar idealizme son verme sonucunu doğurmadığını anlamaya hazırlanıyoruz. Ama bu ikilem ile kapıdan kovulup pencereden girenin felsefe olması bek­lenilebilir.

“İnsani öz” gerçekliği

Ortaya koyduğu diğer büyük sorunu anımsatmak için Tezlerin lafzına dönelim: İnsani öz sorunu. İkisi açıkça birbi­rine bağlıdır. “Feuerbach dinsel özü insani özde çö­zündü­rür”, yani özellikle 1841’deki L’Essence du Ch­ristianisme’de (Hıristiyanlığın Özü) tanrı düşüncesi­nin bireyselleşmiş ve dünya dışına yansıtılmış insanın ge­lişim evrelerinin bir sentezinden başka bir şey olmadığını gös­terir. “Ama, insani öz, tekil bireye özgü bir soyutlama değildir. Mevcut gerçekliği içinde toplumsal ilişkilerin bü­tü­nüdür.” (Marx bir çeşit Fransızca Almanca karışımıyla Das ensemble der gesellschaftlichen Verhält­nisse diye yazar.) VI. Tezin bu cümlesi, XI. tezden daha az mü­rekkep akıtmamıştır. Metnin lafzını takibe özen gösterildi­ğinde burada bir çok şey dikkate değerdir. Marx insanın özü sorusunu sorar veya en azından bu soruyu yanıtlar. Bundan doğal ne var? Yine de antropo­lojinin kurucuların­dan sayılabilecek bu sorun hiçbir şe­kilde kendiliğinden gelmez. Ama günümüzde, Claude Lèvi-Strausse insanın özünün doğa ve kültürün çelişkisi olduğunu veya Lacan, insanın özünün parça parça dil tarafından oluşturulduğunu söyledikleri zaman, insanı di­lin kuralları ve siteye aidiyetle tanımlayan Aristo ile veya insanı “tanrının yeryüzündeki yansıması ve benzetimi” olarak tanımlayan Saint Augustin ile aynı geleneğe dahil olurlar. Ve üstelik bunları yeterli öl­çüde genel bir dü­zeyde ele alırsak, gerçekte hepsi aynı so­runu işlerler. Antik çağdan günümüze kadar insan doğası­nın veya in­san özünün tanımlamaları uzun uzadıya birbirini takip ederler. Bizzat Marx, iş ve bilinç ilişkisi etrafında döne­cek olan birçok tanımlama önerecektir. Kapital’in[10] bi­rinci kitabında teknolojinin “üretim biçimine” bağlı olan bir tarihi olduğunu belirtmesini takiben bilinç, düşünce, de­neyim, bilgi olmaksızın ne teknolojinin ne de ilerlemenin olmadı­ğını hatırlatarak, reddetmek için değil, tamamla­mak için Benjamin Franklin’in çok karakteristik bir tanımını aktarır (insan “a toolmaking animal” alet yapan canlıdır). Ve Alman İdeolojisi’nde incelediğimiz formülasyonun hemen erte­sinde “insanlar hayvanlardan bilinç ile, din ile ve istenilen her şey ile ayırt edilebilirler. Onlar kendi kendilerini uzuvsal yapılanmalarının sonucu olan yaşam araçlarını üretmeye başlar başlamaz hayvanlardan ayırt etmeye başlamışlardır, öncesinden değil. Yaşam araçla­rını üreterek insanlar dolaylı olarak maddi yaşamlarının kendisini üretmişlerdir.” Bu insa­nın özü sorununa soru­nun içinde bir cevap aramanın bir biçimidir ve öte yan­dan, Marksist veya değil, bütün bir biyo­lojik ve teknolojik antropolojiye başlama noktasını vermek­tedir.

Teorik hümanizm

Ancak, metnimizin kapsamını anlamak için esaslı bir nü­ans, insanı veya insan doğasını sadece tanımlama ey­leminden, “insan nedir?”i (veya “insani öz nedir?”) açıkça sorma ey­lemini  ve bunu  afortiori temel felsefi so­run yapmayı ayırır. Böylece, Althusser ile birlikte, bir te­orik hümanizm olarak ni­telendirilebilecek yeni bir sorun­sala giriyoruz. Göründüğünden daha şaşırtıcı olan böyle bir sorunsal gö­receli  olarak yenidir ve Marx’ın yazdığı anda asla eski de­ğildir, çünkü daha XVIII. yüzyıl sonu tarihlidir. Almanya’da en önemli isimlerin Kant (Anthropologie du point du vue pragmati­que,1798), Guillaume de Humboldt[11] ve Feuerbach ol­ması göstermektedir ki teorik hümanizmin iz­lediği yol  idealizmin ve onun çürütülmesinin yolu ile ka­vuşmakta­dır. Bu koşutluk aydınlatıcıdır. Gerçekten, görü­yoruz ki, Marx, rakip insan doğası teorileri (spiritüalist, ma­teryalist) karşısında özne, faaliyet ve algılama  duyusu teori­leri üzerinde yaptığı gibi, aynı tip bir eleştiriye girişecektir.” Fiili gerçekliği içinde” (in seiner Wirklichkeit) insani özün toplumsal ilişkilerin bütünü olduğunu söylemek kesinlikle sorunu reddetmek değildir. Ancak, bu, sadece “in­sana” ilişkin olan için değil, daha da temel olarak “öze” ilişkin olan için sorunun  bugüne kadarki anlaşılış tarzını radikal olarak taşımaya kalkışmaktır. Filozoflar bir özün olduğu hakkında yanlış bir düşünce edindiler ( ve bu yanlış onlarda o kadar öze ilişkindir ki, on­suz bir fel­sefe neredeyse düşünülemez). İlk olarak özün bir dü­şünce  veya altında özel farklılıkların ve nihayet, bireysel farklılıkların azalan bir genel düzende sıralanabildiği bir so­yutlama (hatta, farklı bir terminolojiyle, bir evrensel kavram  denilebilir) olduğuna ve ikincil olarak, bu genel soyutlama­nın bir biçimde aynı cinsten bireylere, gerek ona göre birey­lerin sınıflandırılabileceği, bireylerin taşıdığı bir nitelik ola­rak, gerekse aynı modelin bir o kadar kop­yası olarak  onu var eden bir biçim veya güç olarak “yerleşmiş” (inwohnend) olduğuna inandılar.

Böylece Marx tarafından koyulan garip eşitliğin ne anlama geldiği görülüyor. Temelde “bütün”, “ilişki” ve “sosyal” sözcükleri aynı şeyi söylüyorlar. Söz konusu olan, filozofla­rın arasında bölündükleri (realist ve nomi­nalist denilen) iki tutumu da reddetmektir: Cins veya özün bireyin varlığından önce gelmesini isteyenlerle, ev­rensel olanların “soyutlan­dığı” kaynak olan bireyin birincil gerçeklik olmasını isteyen­ler. Zira, şaşırtıcı biçimde, bu tu­tumlardan ne biri ne öbürü, insan varlığında tam olarak öze ilişkin ne olduğunu düşün­meye yetenekli değildirler: Bireylerin birbirleri ile kurdukları etkin ve çoğul ilişkiler (dil, çalışma, aşk, yeniden üretim, egemenlik, çelişkiler vs.) ve ortak noktaları “cinsi” belirle­yenin bu ilişkiler olduğu ol­gusu. İlişkiler bunu belirler, çünkü, onu her an birçok bi­çim altında oluştururlar. Yani ilişkiler insana uygulanmış öz kavramının yegane “gerçek” içeriğini verirler.

Transbireysel (bireyler-arası)  

Burada, kesinlikle,bu bakış açısının orijinal ve Marx’a özgü olup olmadığını tartışmıyoruz. Kesin olan bunun aynı anda felsefi veya politik tartışma alanında (“ontoloji”[12] olarak ad­landırılan düzeyde) sonuçlar içer­diğidir. Marx’ın yararlan­dığı sözcükler aynı anda bireyci bakış açısının (bireyin üs­tünlüğü ve özellikle kendisi için tanımlanabilecek olan bir bi­reysellik varsayımı, ister biyo­loji, ister psikoloji, isterse eko­nomik davranış vb. anla­mında olsun, soyutlanma) ve orga­nizist bakış açısının (günümüzde anglo-sakson örneğinde olduğu gibi holist görüş diye adlandırılan: bütünün ve özel­likle, insanın iş­levsel bir ögesinden başka bir şey olmadığı, bölünemez bir birim sayılan toplumun üstünlüğü) reddedilmesidir.[13] Dolayısıyla ne Hobbes ve Bentham’ın “monad”ı, ne de Auguste Comte’un “büyük varlık”ı. (Fransızcayı nere­deyse Almanca kadar iyi konuşan) Marx’ın, belirgin bi­çimde, “tüm” veya tamamı anlamına gelen das Ganze sözcüğünü kul­lanmaktan kaçınmak için “bütünü” (Fransızca “ensemble” -ç.n.) yabancı kelimesini kullan­maya çalışacak olması anlam­lıdır.

İnsani öz sorununu, ona formel bir yanıt vererek (ve böy­lece teorik hümanizmin getirdiğinden başka bir so­runsalın tohumunu barındıran) taşıyan bu kurucu ilişki kavramını ka­rakterize etmek için, gerekirse uydurarak biz de metne bir sözcük ekleseydik, belki de bunlar biçimsel olarak (özde değil) daha açık olacaklardı. Aslında, söz­cük mevcuttur, ama XX.  yüzyıl düşünürlerinde (Kojëve, Simondon, Lacan…): Söz konusu olan insanlığı transbi­reysel bir ger­çeklik olarak düşünmek ve hatta transbirey­selliği şöyle dü­şünmektir:[14] İdeal olarak her bireyin “içinde” olan (bir biçim veya öz olarak) veya onu sınıf­landırmaya dıştan hizmet eden değil, bir çok etkileşimli eylemlerinin sonucu olarak bi­reyler arasında var olandır.