Marx’ın Hegel tartışması onun ideoloji teorisini anlamak için büyük önemdedir. Birincisi bu tartışma Marx’ın idealizm ve apoloji** arasında can alıcı bağlantı olarak gördüklerini vurgular. Ikincisi, Marx Hegel’in felsefesini düşüncenin felsefi biçiminin paradigması olarak aldığından, bu eleştiri, Marx’ın görüşüne göre, bir düşünce biçimi olarak felsefenin neden doğal olarak eleştirel olmadığını göstermek üzere tasarlanmıştır. Üçüncüsü, Marx, Hegel’in teorileştirme tarzının ona ya da genel olarak filozoflara özgü olmayıp diğer yazarlar tarafından da paylaşıldığını düşünür. Böylece Marx’ın Hegel eleştirisi, onun diğer yazarları, özellikle klasik ekonomistleri eleştirisi için bir model olmuştur.
I
Hegel’in izleyicileri onun felsefesinin pek çok yönü tarafından şaşkınlığa uğratılmıştır. Bizim görüş açımızdan en önemlisi onun ‘devrimci’ yöntemi ile ‘tutucu’ vargıları arasındaki görünür uyumsuzluktur. Hegel’in diyalektik yöntemi, diğer şeyler yanında, dünyada hiçbir şeyin kalıcı olmadığını, her yaşam ve düşünce biçiminin içsel çelişkilerle sürüldüğünü (ridden), tarihin Geist’in ilerleyici kendini gerçekleştirmesinin öyküsü olduğunu ve bilinç biçimlerinin ve yaşam tarzlarının yerlerinin periyodik olarak Geist’in rasyonel doğasına daha az uygunsuz olanlar tarafından alındığını belirtir. Hegel’in yönteminin temel ana fikri devrimciyken, doktrinleri hemen hemen değişmez şekilde tutucudur. Örneğin Hegel’e göre Hıristiyanlık dinin mümkün olan en yüksek biçimidir ve daha yüksek bir din gelecekte ortaya çıkmayacaktır; Reformasyon Hıristiyanlığın en yüksek aşamasını temsil eder ve daha yüksek hiçbir aşama asla görülmeyecektir. Hegel’in kendi felsefesi insan ve dünya arasındaki en doyurucu uzlaşmayı temsil eder ve bu konuda onun emsali yoktur; ondokuzuncu yüzyıl Prusya’sında gelişmekte olduğu biçimiyle anayasal monarşi, küçük kurumsal değişikliklerden sonra, devletin en rasyonel biçimini temsil eder; ve bu böyle gider.
Çelişki, Hegel’in gerçekten Geist’in en sonunda kendini gerçekleştirmesinin tümüyle rasyonel ve yeterli biçimlerini keşfettiği ve modern toplumsal, politik, dinsel ve diğer kurumların insan kurumlarının olabileceği kadar iyi olduğu görüşünde olduğu ileri sürülerek elbette kolaylıkla çözülebilir. Sol Hegelciler ve hatta bazı sağ Hegelciler Hegel’in gerçekten tarihin her nasılsa onun çağında sonuna geldiği ve onun çağının mükemmelleşmenin zirvesini temsil ettiği görüşünde olabileceğine inanmakta güçlük çekmişlerdir.
Böylece onlar, Hegel’in vargılarının felsefesinin genel ana fikriyle açıkça uyuşmamasından, bunun nedenlerinin, onun dışında aranması gerektiğini hissetmişlerdir. Rosenkranz bir filozof olarak Hegel ile bir insanoğlu olarak Hegel’i ayırmış ve çağdaş Alman toplumu için Hegel’in taraflılığının anlaşılabilir bir insan kusuru olduğunu önermiştir. Sol Hegelciler daha az bağışlayıcıdır. Onlara göre Hegel yerleşik otoriteyi yatıştırmak, profesyonel mesleğini ilerletmek üzere ya da tutucu politik eğilimlerinden dolayı kasıtlı olarak tutucu vargılara ulaşmıştır. Böylece onlar ‘içrek’ Hegel’le ‘dışrak’ Hegel’i ayırmışlar ve onun kasıtlı olarak devrimci mesajını gizlediğini ve onu daha elverişli koşullar altında dile getirmeyi öğrencilerine bıraktığını ileri sürmüşlerdir.[1]
Marx bu ve diğer açıklamalarla tatmin olmamıştı. Marx’ın görüşüne göre büyük bir filozofun tutarsızlıkları filozofun kişisel düşünceleri ve mesleki çıkarları gibi olumsal etkenler cinsinden yeterince açıklanamaz ve düşüncesinin temel yapısına kadar izlenmelidir. Marx şöyle der:[2]
Yine Hegel ile ilgili olarak, onun sisteminin şu ya da bu belirlenimini onun uzlaştırma isteği ve benzerleriyle … açıklamaları yalnızca öğrencilerinin ihmalidir. Bir filozofun bir tür uzlaştırma yoluyla şu ya da bu görünür tutarsızlığa düşmesi tamamen düşünülebilir niteliktedir; kendisi bunun bilincinde olabilir. Fakat bilincinde olmadığı şey bu görünür uzlaşmanın ilkesinin kendisinin yetersizliğinin ya da yetersiz bir formülasyonunun en derininden kaynaklandığıdır. Dolayısıyla bir filozofun gerçekten de kendini uzlaştırmış olduğunu varsayalım, bu durumda öğrencileri onun kendisi için kendisinin bir dışrak bilinç biçimine sahip olmasını onun iç özsel bilinciyle açıklamalıdırlar. Bu şekilde, vicdanın ilerlemesi olarak görülen aynı zamanda bilginin ilerlemesidir. Filozofun özel vicdanına hiçbir şüphe kondurulmaz fakat onun esas bilinç biçimi yorumlanır, belirli bir biçime ve anlama yükseltilir ve bu şekilde aynı zamanda aşılır.
Marx Hegel’in sistemini incelemiş ve yöntemi ve vargıları arasında olduğu ileri sürülen çelişkinin gerçekte var olmadığı sonucuna varmıştır. Marx’ın görüşüne göre Hegel’in yöntemi hiçbir biçimde Sağ ve Sol Hegelcilerin düşündüğü gibi devrimci olmayıp aşırı şekilde tutucuydu. Diyalektik, ilke olarak, devrimci bir yöntemdi fakat Hegel’in tanımladığı biçimiyle değil. Marx ‘tümüyle negatif ve eleştirel görünüşüne karşın’ Hegel’in diyalektiğinin onun doktrinlerinin ‘bir öz, bir potansiyel, bir giz olarak eleştirel-olmayan pozitivizmini’ içerdiğini gözlemiştir.[3] Marx için Hegel onu kendi idealizmi çerçevesinde oluşturduğu ve tanımladığı için bu böyleydi. Ve Hegel’in idealizmi doğal olarak eleştirel olmadığı ve pozitivist olduğu için diyalektik de öyleydi. Böylece Marx Hegel idealizminin nasıl doğal olarak pozitivist olduğunu ve diyalektik yönteminin karakterini nasıl hadım ettiğini göstermek için onun ayrıntılı bir çözümlemesini gerçekleştirmiştir.
II
Marx’ın anladığı şekliyle, Hegel, dünyanın genel bir teorisini sağlamayı amaçlar. Hegel için dünya, ilk bakışta, şu ya da bu şekilde doğanın ve insanın var olması ve insanlık tarihinin bu şekilde olması için hiçbir açık neden olmaması anlamında garip ve şaşırtıcıdır. Böylece, Hegel doğal olarak rasyonel olan ve her şeyin nedenini bilmek isteyen insan zihninin kendini dünyaya yabancılaşmış hissettiğini ileri sürer. Onun görüşüne göre rasyonel düşüncenin en yüksek biçimini temsil eden felsefe yalnızca dünyanın ve içinde gerçekleşen olayların zorunluluğunu gösterme yeteneğinde olan genel bir teori geliştirerek insan aklının temel istemlerini karşılayabilir.
Marx için Hegel bir idealisttir. Hegel deneyim dünyasında tikel varlıkların gerçek olmadıklarına ve ‘hiçbir gerçek varlığa’ sahip olmadıklarına inanır. Çözümlendiklerinde onların evrensel niteliklerin ya da Hegel’in tümeller olarak adlandırdıklarının cisimleşmesinden daha fazla bir şey olmadıkları ortaya çıkar. Tümeller duyu nesneleri değillerdir, fakat düşüncenin ürünleri, ‘düşünce nesneleri’ ya da ‘fikirlerdir’. Böylece Hegel düşüncenin ya da fikrin sonal gerçeklik olduğuna karar verir. Ileri sürdüğü gibi ‘Sonlunun ideal olduğu önermesi’ idealizmi oluşturur. Hegel devam eder: ‘Her felsefe özünde bir idealizmdir ya da en azından ilkesi için idealizme sahiptir, bu durumda sorun bu ilkenin ne kadar işlendiğidir’.[4] Marx, diğer idealizm biçimleri gibi, Hegel’in idealizminin, onun ‘tümellerin realizmi’ olarak adlandırdığını içerdiğini ve fikirlere ‘bağımsız varoluş’ atfetttiğini gözler.
Marx, bir idealist olarak Hegel’in tikel varlıklarda ortak olarak paylaşılan genel özellikleri soyutlamakla uğraştığını ileri sürer.[5] Hegel özgül bir varlık sınıfı alır, onların ortak olarak paylaştığı özellikleri soyutlar ve çözümler, ve söz konusu varlık sınıfının kavramı olarak adlandırdığına ulaşır. Benzer olarak diğer varlık sınıflarını çözümler ve onların ortak özelliklerini onların kavramlarında içerir. Hep birlikte tüm deneyim alanını kapsayan çok geniş kavramlar dizisine ulaşan Hegel onları daha da çözümler. Hegel onların ortak olarak paylaştığı özellikleri soyutlar, ilerleyerek daha dar olanları daha genel kavramların içine yerleştirir, ve kavramların geri kalanının örtük olarak içerildiği en genel kavrama ulaşır. O böylesi bir genel kavramı Mutlak Ide, Ide ya da yalnızca Kavram olarak adlandırır.
Marx devam eder; öncellerinin çoğundan farklı olarak Hegel değişme gerçeğini ciddiye alır ve onu açıklamayı amaçlar. Hegel, eşlik eden bütün güçlükleriyle birlikte düalist bir sisteme sahip olacağından hareketin kaynağını Kavramın dışına uyumlu olarak yerleştiremez. Dolayısıyla Hegel hareketi Kavramın kendisinin içine yerleştirir ve Kavramın kendinden hareketli olduğunu ileri sürer; yani Hegel sonal gerçekliği töz olarak değil fakat kendinden hareketli Özne ya da Tin olarak yorumlar. Marx’a göre, Hegel’in Kavramı ya da Geist’i Spinoza’nın Töz’ü ile Fichte’nin Ego’sunun birleşimini temsil eder. Hegel statik ve iç farklılaşmadan yoksun olduğu için Spinoza’nın Töz’ünden tatmin olmaz; ve tümüyle tinsel olduğu ve doğayı dışladığı için Fichte’nin Ego’sunu ya da Öz-Bilincini eleştirir. Hegel’in Geist’i onların kavrayışlarını birleştirir ve sınırlamalarından kaçınır.[6]
Geist kavramına ve mantıksal olarak ilişkili ayrıntılı bir kategoriler çerçevesine ulaşan Hegel iki yönlü bir amaçla deneyim dünyasına döner. Birincisi Geist soyuttur ya da tümüyle düşüncel niteliktedir ve içerik ya da somut varoluş verilmelidir. Ve ikincisi, Hegel tüm girişimini esinlendiren sorulara yanıt vermeyi ve dünyanın rasyonelliğini göstermeyi amaçlar. Marx’ın görüşüne göre Hegel’in iki amacı çakışır ve aynı yönü işaret eder. Geist’e dünyasal bir içerik vermek dünyanın rasyonel olduğunu göstermektir; Geist’in içsel bir zorunluluk sonucu belli bir içeriği gerektirdiğini göstermek söz konusu içeriğin rasyonel olarak zorunlu olduğunu göstermektir. Geist’in kendini dünyada yarattığını ve gerçekleştirdiğini öne sürerek Hegel hem dünyayı açıklar hem de Geist’e bir içerik verir.
Hegel’in dünyayı açıklaması yalnızca Geist’in gelişmesini izlemekten ibarettir. Geist kendini doğada ‘dışsallaştırır’ ve ‘cisimlendirir’ ve insanda zirveye ulaşan giderek daha yüksek formlar oluşturur. Hegel’in doğa değerlendirmesi saf dışsallık olan ve çekme ve itme ile hareket eden madde ile başlar, bireyleştirilen, kendi merkezli, içsel olarak kendinde farklılaşan ve biçim ve içeriğin ayrılmaz bir birliğini temsil eden canlı organizmalarla devam eder, ve insanın ortaya çıkışı ile son bulur. Tarih içinde Hegel benzer olarak toplumsal yaşamın ilkel biçimleriyle başlar, ve onları kendini gerçekleştirme araçları olarak yetersiz bulan Geist’in nasıl rasyonel doğasını tümüyle cisimlendiren modern çağa ulaşana kadar giderek daha yüksek toplumsal yaşam biçimleri oluşturmaya devam ettiğini gösterir. Marx, Hegel’in dünya değerlendirmesinin dört temel ilkeye dayandığını düşünür görünmektedir. Birincisi, var olan her şey, arızi özelliklerinden arındırıldığında, Geist’in kendini gerçekleştirmeye doğru ilerleyişinde zorunlu bir uğraktır. Ikincisi, her bilinç biçimi ya da yaşam tarzı ilgili tarihsel aşamada mümkün en yüksek rasyonalite düzeyini temsil eder. Üçüncüsü, her şey -varlık, bilinç ve toplumsal yaşam biçimleri- hem sonlu ve hem de sonsuzun bir aracı olduğundan bir iç çelişki içerir ve eninde sonunda sona ermelidir. Dördüncüsü, dünyanın gelişimi Geist’in ontolojik gereksinmelerine karşılık gelir ve mantıksal bir örüntü izler.
Böylece, Marx için Hegel’in felsefesi iki aşamada oluşturulmuştur. Hegel ilk önce tümelleri ‘soyutlar’ ve ilerleyerek Kavrama ‘çıkar’. Ikinci olarak, ilerleyerek dünyaya ‘iner’ ve hem dünyayı açıklar ve hem de tümellere bir dünyevi gerçeklik verir. Marx’ın görüşüne göre Hegel’in Mantık’ı, araştırmasının ilk aşamasını ve doğa, devlet ve tarih felsefeleri ikincisini nasıl yürüttüğünü gösterir. Marx, Hegel’in iki aşamasını dikkate değer üç paragrafta özetler. Bu paragraflar Hegel’i açıkça karikatürize eder, fakat Marx’ın Hegel’in felsefi yönteminin temel yapısı hakkında ne düşündüğünü oldukça açık bir şekilde ortaya koyar.[7]
Eğer ben gerçek elmalardan, armutlardan, çileklerden ve bademlerden genel ‘Meyve’ fikrini oluşturursam, eğer daha ileri gider ve gerçek meyveden türetilen benim soyut ‘Meyve’ fikrimin benim dışımda var olan bir varlık olduğunu, armudun, elmanın, vs.’nin gerçekten gerçek özü olduğunu düşünürsem, bu durumda spekülatif felsefenin dilinde -‘Meyve’nin armudun, elmanın, bademin, vs.’nin ‘Tözü’ olduğunu bildiriyorum demektir. Dolayısıyla, bir armut olmanın armut için zorunlu olmadığını, bir elma olmanın elma için zorunlu olmadığını; bu şeyler için zorunlu olanın onların duyularla algılanabilir gerçek varoluşu değil, fakat onlardan soyutladığım ve onlara yamadığım fikrimin özü -‘Meyve’ olduğunu söylüyorum. Böylece ben elmaları, armutları, bademleri, vs.’yi yalnızca ‘Meyve’nin modileri, varoluş biçimleri olarak bildiriyorum.
Eğer elmalar, armutlar, bademler ve çilekler gerçekten ‘Töz’den, ‘Meyve’den başka bir şey değilse şu soru ortaya çıkar: Neden ‘Meyve’ kendini bana bazen bir elma, bazen bir armut, bazen bir badem olarak gösteriyor? Bu kadar açıkça spekülatif Birlik, ‘Töz’, ‘Meyve’ kavramımla çelişen, çeşitlilik görünüşü neden?
Spekülatif filozof yanıtlar: bunun nedeni ‘Meyve’nin ölü, ayrımlaşmamış, hareketsiz değil fakat canlı, kendi kendini ayrımlaştıran, hareketli bir öz olmasıdır. Sıradan meyvelerin çeşitliliği yalnızca benim duyusal anlayışım için değil aynı zamanda ‘Meyve’nin kendisi ve spekülatif akıl için de önemlidir. Farklı sıradan meyveler ‘bir Meyve’nin yaşamının değişik görünümleridir; bunlar ‘Meyve’nin kendisinin kristalleşmeleridir. Böylece ‘Meyve’ kendine elmada elma benzeri bir varoluş, armutta armut benzeri bir varoluş kazandırır. Böylece biz daha fazla, birinin Tözün bakış açısından söyleyebileceği gibi bir armudun ‘Meyve’ olduğunu, bir elmanın ‘Meyve’ olduğunu, bir bademin ‘Meyve’ olduğunu söylememeliyiz, tersine ‘Meyve’nin kendini bir armut olarak gösterdiğini, ‘Meyve’nin kendini bir elma olarak gösterdiğini, ‘Meyve’nin kendini bir badem olarak gösterdiğini söylemeliyiz; ve elmaları, armutları ve bademleri birbirinden ayıran farklar ‘Meyve’nin özfarklılaşmalarıdır ve tikel meyveleri ‘Meyve’nin yaşam sürecinin farklı üyeleri yapar. Böylece ‘Meyve’ boş farklılaşmamış bir birlik değildir; bir ‘organik olarak bağlı üyeler serisi’oluşturan, tümlük olarak, meyvelerin ‘bütünlüğü’ olarak birliktir. Bu serinin her üyesinde ‘Meyve’ kendine daha gelişmiş, daha açık bir varoluş kazandırır.
III
Marx, Hegel’in felsefesini tümüyle başarısız bulur. Marx’ın Hegel felsefesi hakkındaki eleştirilerini izlemek kolay değildir, bunlar ayrıca her zaman açıkça ifade edilmiş de değillerdir. Temel olarak bu eleştiriler üç tanedir. Birincisi, Hegel’in kavramsal realizmi savunulamaz bir doktrindir. Ikincisi, Hegel’in felsefi yöntemi temelden yanlıştır ve söz verilen sonuçları verememektedir. Ve üçüncüsü, Hegel’in idealizmi ideolojik ya da apolojetik niteliktedir. Bizim tartışmamızla en çok son eleştiri ilgili olduğundan onun üzerinde yoğunlaşacağız.
Marx, Hegel’in kavramsal realizmini tümü açıkça ifade edilmemiş, savunulmamış ya da inandırıcı olmayan çeşitli zeminlerde reddeder. Marx’ın görüşüne göre tümeller tikel varlıkların ‘genel betimlemesinin yüklemleridirler’.[8] Tümeller tikel varlıklardan bağımsız olarak var olmazlar ve var olamazlar. Deneyimden bütün varoluşun ‘belirli’ olduğunu, yani yalnızca tikel varlıkların var olduğunu, ve kendi kendine var olan ya da kendi bağımsız dünyalarında bulunan niteliklerle karşılaşmadığımızı biliyoruz. Tümeller denilenler soyutlandıkları belirli varlıkların niteliklerinden daha fazla bir şey değillerdir. Onlar yalnızca soyutlamalar ya da ‘düşünce nesneleridirler’, ve tanım gereği bağımsız ve özerk bir varoluşa sahip olamazlar. Dolayısıyla, tümelleri bağımsız özneler olarak değerlendirmeyi gerektireceğinden tikel varlıkların tümelleri ‘cisimlendirdiğini’ söylemek yanlıştır. Dahası, Hegel’in kavramsal realizmi düşüncenin gerçek olduğu fakat düşünen insanın gerçek olmadığı ya da her durumda, düşüncenin düşünenden daha gerçek olduğu şeklinde paradoksal bir sonuca yol açar.
Marx, Hegel’in tümelleri tikel varlıklarla ilişkili özneler olarak değerlendirmesine rağmen, görüşünü tutarlı olarak savunamadığını ileri sürer. Hegel onların bağımsız özneler olamayacaklarının farkındadır, ve böylece onların taşıyıcısı olarak Geist’i ya da Mutlak Tini ya da Bilinci ortaya koyar. Marx şöyle der:[9]
Kesin olarak Hegel gerçek ens (özne) yerine genel betimlemenin yüklemlerinden başladığından, ve ne var ki, bu niteliklerin bir taşıyıcısı olması gerektiğinden, gizemsel düşünce bu taşıyıcı olur.
Ancak Hegel yalnızca tümeller bir özneyi gereksindiklerinden ortaya koymaya zorlandığı Geist’in varlığını kanıtlamamıştır ve kanıtlayamaz. Diğer bir deyişle, Hegel basitçe Geist’in var olduğunu varsayar, ve böylece onun bütün sistemi bir ‘dogma’ya, yalnızca kendini bir zorluktan kurtarmak için ortaya koyduğu varsayımsal bir özneye dayanır.
Yine, Hegel, kendisi için yalnızca tümeller gerçek olduğundan, ve tikel varlıklar tümellerin çeşitli birleşimlerinden başka bir şey olmadıklarından, bir varlığın bir diğerinden nasıl ayrıldığını açıklayamaz. Hegel bireyleşme ilkesinden yoksundur ve tümelden tikele geçiş yapamaz. Marx Hegel’in organizma kategorisini alır. Marx’ın görüşüne göre, devleti parçalarının tümü birbiriyle yakından bağlantılı bir organizma olarak değerlendirmesi Hegel’in ‘büyük’ bir sezgisidir.[10] Artık Hegel yalnızca devleti değil fakat hayvanları, insanları ve diğer çeşitli varlıkları da organizma olarak değerlendirir. Marx bir organizma olarak devletin diğer organizmalardan nasıl ayrıldığını bilmek ister. Belirttiği gibi, ‘aynı ifade aynı doğrulukla politik organizma hakkında olduğu gibi hayvan hakkında dile getirilebilir. O zaman, hayvan organizması politik olandan neyle ayrılır?'[11] Marx’ın görüşüne göre yalnızca genel organizma fikriyle ilgilendiği ve ‘özgül politik oluşum fikrini’ geliştirmediği için Hegel’in hiçbir yanıtı yoktur. Hegel bütün organizmaların ortak olarak paylaştığı biçimsel özellikleri soyutlamış ve organizma kavramını formüle etmiştir. Doğası gereği böylesi bir kavram, devletin özgüllüğünü ya da ayırıcı organik özelliklerini yakalamak için çok genel ve soyuttur. Bir varlığın ‘özgül’ doğasını değerlendiremeyen Hegel’in yöntemi yüzünden, ‘Birinin genel organizma fikrinden özgül devlet ya da politik oluşum fikrine geçebileceği hiçbir köprü kurulmamıştır ve hiçbir zaman böyle bir köprü kurulamaz’.[12]
Marx, politik organizmanın özgül doğasını bireyleştirmek için, Hegel’in devletin doğasını çözümlemiş, çeşitli kurumları arasındaki özgül karşılıklı bağımlılık biçimlerini incelemiş ve devletin organik birliğinin ayırıcı karakterini açığa çıkarmış olması gerektiğini ileri sürer. Bütün organizmaların paylaştığı minimal ortak özellikleri soyutlayarak ve genel olarak organizma fikrini formüle ederek, Hegel farklı organizma türlerinin özgüllüğünü açıklamayı kendisi için olanaksız kılmıştır. Marx’ın görüşüne göre Hegel’in organizma kavramı için doğru olan diğer kavramları için de doğrudur. Hegel için ‘”Kendi için varlığı” açıklamak üzere atomun ya da kişiliğin örnek gösterilmesi ya da güneş sisteminin, cinsel aşkın manyetizmasının çekime bir örnek olarak verilmesi farketmez’.[13] Hegel bütün bunların ‘tümüyle farklı şeyler olduğunu ve onların belirlenimlerini oluşturanın tam bu olduğunu’ görmez. Marx için Hegel’in idealizmi bireyleşmeyi değil yalnızca an’laşmayı açıklayabilir, ve bir kurumun, bir bilinç biçiminin, bir yaşam tarzının ya da bir tarihsel dönemin bireyliğini ele alacak donanıma doğallıkla sahip değildir. Marx’ın belirttiği gibi, Hegel’in felsefesinde tarihsel kurumlar ve yaşam tarzları ‘özgül karakterleriyle kavranmadıklarından anlaşılmaz’ olarak kalırlar.[14]
Marx’ın görüşüne göre Hegel’in kavramsal realizmi daha ileri zorluklar da çıkarır. Gördüğümüz gibi, Hegel ilkin bir soyut mantıksal kategoriler kümesi geliştirdikten sonra onlara içerik ya da dünyevi varoluş vermiştir. Marx, Hegel’in bunu neden yapmak istediğini anlayamaz. Eğer Hegel idealizminin savunduğu gibi fikirsel olan tek başına gerçekse, tümeller halihazırda gerçektirler ve dünyevi bir cisimlenmeyi gereksinmezler. Dahası, sonlu ‘hiçbir gerçek varlığa’ sahip değildir ve tanım gereği içinde cisimleşen tümellere gerçeklik veremez.[15] Marx için Hegel’in tüm girişimi kendi içinde çelişkilidir. Yine, Marx, Hegel’in kendisinin kabul ettiği gibi, kavramsal biçimler kendilerinde soyut olduklarından ve içeriği gereksindiklerinden, Hegel’in ilkin biçim ve içeriğin birliğini parçalaması, biçimi soyutlaması ve sonra içeriğiyle yeniden birleştirmesi için herhangi bir neden olmadığını ileri sürer. Hegel’in kendi ifadesine göre biçim ve içerik ayrılamaz ve birbirinden ayrık durumda anlaşılamaz. Dolayısıyla biçimi soyutlamak, onu kendi kendisiyle çözümlemek, onu içeriğine yüklemek ve bunu içeriğin bir açıklaması olarak adlandırmak yanlıştır. Marx der ki, ‘Hegel içerik ve biçimi, kendinde varlığı ve kendi için varlığı ayırır ve sonrakini dışsal olarak biçimsel bir öğe olarak ortaya koyar… Kendinde varlık ile kendi için varlığın ayrılması soyut gizemciliktir’.[16]
Marx’ın görüşüne göre idealist biçim ve içerik ayrımı, başlangıçta biçimin soyutlanması ve ardından ilgili içeriğe yüklenmesi, Hegel’in zorluklarının çoğunun kaynağıdır. Hegel dünyaya soyut bir kategoriler kümesi ile yaklaşır. Hegel’in derdi, deneyimin sınırları içindeki her şeyin onlardan birinin ya da daha çoğunun altında sınıflandırılabileceğini göstermek, ya da aynı anlama gelmek üzere, onlardan birinin ya da daha çoğunun dünyevi bir gerçekleşmesi olduğunun gösterilebileceğini göstermektir. Hegel ampirik dünyanın farklı yönlerinin hemen hemen yüzeysel bir çözümlemesini kullanarak onları kategorilerine güzelce uydukları bir noktaya getirir. Marx, Hegel’in ampirik gerçekliği incelemediğini söylemez. Bazı durumlarda Hegel dünyayı küçük ayrıntılarıyla inceler, diğer durumlarda incelemez. Ancak bunu yaptığı zaman bile, onun derdi ilgili kategorinin altında sınıflandırabilmek için konusunu çözümlemektir. Dolayısıyla Hegel’in çözümlemesinin kategorilerinden biri için ‘ampirik bir var olan bulmak’ biçiminde önceden belirlenmiş bir amacı vardır. Marx şöyle der: Hegel[17]
düşüncesini nesneden geliştirmez, fakat nesneyi halihazırda soyut mantık küresinde oluşturulmuş ve belirlenmiş … önceden hazır olan bir düşünceye uygun olarak açıklar. Nesnelerin ruhu … gerçekte yalnızca görünüş olan cisminden önce hazırdır, kaderi önceden belirlenmiştir.
Hegel esasen bir biçimde konusunu mantıksal kategorilerinden birinin altında sınıflandırmakla ilgilenmiştir; konusunun mantıksal kategorisine en büyük zorlukla ve yalnızca önemli bir çarpıtmadan sonra uyması onu fazla rahatsız etmez. Marx ‘konunun mantığının değil fakat mantık konusunun’ Hegel’in en önemli derdi olduğunu söyler. Bundan dolayı Hegel’in mantıksal kategorileri ‘hiçbir biçimde gerçekten doğru toplumsal gerçekliğe olgunlaşmaz’. Onlar halihazırda belirlenmiştir ve onlara uyması beklenen ve gereken dünyadır. Sonsuzcasına karmaşık dünya Hegel’in kategorilerine kolaylıkla uymaz. Ve böylece Hegel dünyanın parçalarını olumsal ya da ‘arızi’ olarak değerlendirip ele almaz, ‘konusuyla kavga eder’, ve çoğu kez dünyanın yanıltıcı bir değerlendirmesini yapar.[18]
Dahası, Hegel konusunu eleştirel olarak incelemediğinden fakat neredeyse ‘tümüyle olduğu gibi’ kabul ettiğinden ve onu uygun kategorilerin altında sınıflandırdığından kategoriler kaba içerikle dolarlar.[19] Hegel tanıdık bir deneyimi ya da kurumu alır ve ona yeni bir felsefi biçim ve anlam verir, fakat onun gerçek doğasını ve yapısını çözümlemek için çok az şey yapar. Marx’ın belirttiği gibi, Hegel’de pek çok ‘cisimsel dönüşme’ vardır fakat fazla çözümleme yoktur. Hegel’in çözümlemesi, biçimde şık ve göz kamaştırıcı fakat içerikte fakir ve yüzeyseldir. Örneğin, Yunan şehir devletlerini çözümlemesi sırasında Hegel Geist’in gelişiminin farklılaşmayı gerektirdiğini ve Yunan devletlerinin bunu sağlayamadığından batmak zorunda olduklarını söylemiştir. Marx, Hegel’in Yunan toplumsal ve ekonomik yaşamını çözümlemediğini, ne onun içsel çelişkilerini açıkladığını, ne de kimin kişisel hakları istediğini ve farklılaşma hareketine öncülük ettiğini gösterdiğini ileri sürer. Hegel yalnızca Yunan şehir devletlerine felsefi bir örüntü ve amaç yüklemiş ve bunun otomatik olarak onların tarihsel gelişiminin bir açıklamasını sunduğunu düşünmüştür. Dolayısıyla, Hegel, Yunan şehir devletlerinin çöküşünün zorunluluğunu kanıtladığını iddia ettiği zaman, zorunluluk ‘yine daha az eleştirel olarak kurulan onların kendi özlerinden çıkarılmadığından’, fakat yalnızca soyut felsefi düzeyde ileri sürüldüğünden samimiyetsizdir.[20] Son çözümlemede, der Marx, Hegel onların çöküşünü açıklamaz; yalnızca ona ‘felsefi bir belge’ verir.[21]
Böylece, Marx’ın görüşüne göre, Hegel’in tüm felsefi yöntemi kökünden yanlıştır ve onun dünyanın ve içinde olan olayların rasyonelliğini gösterdiği iddiası felsefi bir ‘hile’ye dayanır. Gördüğümüz gibi, Hegel hemen hemen ayrıntılarıyla ve farklı titizlik derecelerinde çalıştığı ampirik dünya ile başlar, başlayamaz fakat başlar. Hegel ampirik dünyanın temel özelliklerini soyutlar, mantıksal olarak geçerli olduğunu düşündüğü yöntemlerle onları ilişkilendirir ve Kavramı formüle eder. Sonra ampirik dünyayı Kavramdan çıkarsar. Yazılarında, Hegel ilk adımı, yani Kavrama ulaştığı adımı gizler ve yalnızca ikinci adımı, yani Kavramdan dünyayı çıkarsadığı adımı sunar. Dolayısıyla onun felsefesi dünyayı daha yüksek bir gerçeklikten çıkarsıyor görünür, ve ‘gizemli ve derin bir şey’ deyişinin ‘derin gizemli etkisini’ yaratır.[22] Gerçek gerçekte dolaylı ve dolambaçlı bir tarzda olmakla birlikte dünya yalnızca kendisinden çıkarsanır, ve dolayısıyla dünyaya yalnızca aşkın bir temel dışında şöyle ya da böyle hiçbir temel verilmez. Hegel’in dünya açıklaması denilen hiçbir biçimde bir açıklama değildir fakat yalnızca bir ‘başka sözcüklerle dile getirme’dir, açıklananın farklı ve gizemleştirici bir dille yinelenmesidir.
Hegel’in felsefi yöntemi dünyayı açıklamak yerine gizemleştirir. Hegel dünyayı Kavramdan çıkarsadığından, Kavram dünyanın yalnızca bir yüklemi olduğunun öznesi olur. Dolayısıyla Hegel sürekli olarak özne ve yüklem arasındaki ilişkiyi tersine çevirmeye ve gerçekliği gizemleştirmeye zorlanır. Örneğin Hegel monarşik olarak örgütlenmiş bir devlette son sözü kralın söylediğine dikkat eder. O bu ampirik gerçeği soyutlar, bir kavram haline dönüştürür, ve kralın son söz, son belirleme ya da egemenlik kavramının son ifadesi ve gerçekleşmesi olduğunu ileri sürer. Benzer olarak, kişiliğin bir kişinin karakteristiği ve bir öznenin öznelliği olduğunu söylemek yerine, Hegel, kişinin kişiliğin varoluşunun biçimi ve öznenin öznelliğin kendini gerçekleştirmesi olduğunu söylemeye yönelir. Yine Hegel her bağımsız devletin egemenliğe sahip olduğuna dikkat eder. O bu özelliği soyutlar, onu bir tümel olarak adlandırır ve devletin egemenlik kavramının cisimleşmesi olduğunu söyler. Özne ile yüklem arasındaki ilişkiyi sürekli tersine çevirerek Hegel dünyayı hayali varlıklarla doldurmaya zorlanır.[23]
Marx’ın Hegel’in felsefi yöntemine en kuvvetli itirazı bu yöntemin statükonun pozitivist onaylanmasına yol açmasıdır. Hegel için insanlık tarihinin tamamı Geist’in kendini gerçekleştirmesinin öyküsüdür. Dolayısıyla Hegel’in tarihte olan her şeyin ‘Ide’nin bir cisimleşmesi’ ve ‘Geist’in bir aracı’ olduğunu ileri sürmesi gerekir. Kuşkusuz, eninde sonunda onun yeri alınacaktır; ancak sürdükçe, Hegel için o, zamanının en yüksek rasyonalite düzeyini temsil eder. Idealizmi nedeniyle, Hegel değişimleri oldukları gibi eleştirmeksizin kabul etmeye ve onların hepsinin rasyonel olduğunu ileri sürmeye zorlanır. Hegel belli bir yaşam biçiminin ya da toplumsal kurumun tümüyle irrasyonel ve herhangi bir tarihsel önemden yoksun olabileceğini ileri süremez. Marx şöyle der:[24]
Bunun kaçınılmaz sonucu, bir ampirik var olanın eleştirilmeksizin fikrin gerçek doğruluğu olarak kabul edilmesidir; sorun ampirik varoluşu doğruluğuna getirmek sorunu değil, fakat doğruluğu ampirik varoluşa getirmek sorunu olduğundan, elde kalan fikrin gerçek bir öğesi olarak açıklanır.
Böylece, Marx’a göre, idealizmi, Hegel’in var olan her şeyi yüceltmesini gerektirir. Tanım gereği idealizmi Hegel’in var olanı yüceltmesini gerektirir. Hegel için çağdaş toplumsal, dinsel, politik ve diğer kurumlar Geist’in kendini gerçekleştirmesinde zorunlu bir aşamayı temsil ederler ve rasyoneldirler. Onların yeri eninde sonunda alınabilir, fakat onlar sürdükçe eleştirinin ötesindedirler. Ancak, Hegel bununla tatmin olmaz. Gördüğümüz gibi, o daha ileri gider ve çağdaş kurumların yalnızca rasyonel olmakla kalmayıp aynı zamanda Geist’in mükemmel gerçekleşmesini temsil ettiklerini ve tarihin sonunu gösterdiklerini de ileri sürer. Hegel çağdaş toplumu doğrulamakla kalmayıp tanrılaştırır.
Marx, idealizmi Hegel’in yalnızca tarihte bugünkü aşamanın öncellerinden daha yüksek olduğunu söylemesini gerektirdiğinden ve gerçekte buna izin verdiğinden, fakat bugünkü aşamanın en yüksek mümkün aşama olduğunu söylemesini gerektirmediğinden ve gerçekte izin vermediğinden, Hegel’in bugünü tanrılaştırmasının açıklamasının onun idealizminde yatamayacağını düşünür görünmektedir. Marx için Hegel’in eleştirel-olmayan pozitivizminin açıklaması onun eleştirel-olmayan idealizminde bulunmalıdır. Hegel’in idealizmi yalnızca tüm idealizme özgü hatalardan değil aynı zamanda eleştirel-olmayan Geist görüşünden kaynaklanan ek hatalardan da muzdariptir.
Hegel için Geist rasyonel niteliktedir. Geist’in ilerleyerek tarih içinde kendini gerçekleştirdiğini söylemekle Hegel tarihin Aklın giderek daha yüksek bir gerçekleşmesini temsil ettiğini söylemeye niyetlenir. Hegel için Akıl ‘tanrısal’ niteliktedir. Dediği gibi, tanrısal akıl ve insan aklı aklın iki farklı biçimi değildir; yalnızca insan aklının içinde yer aldığı tanrısal akıl vardır. Hiç kuşkusuz, Akıl insanda kendi bilincine varır, ancak o bir insan yeteneği değildir. Akıl insan tutkuları üzerinden çalışır fakat hiçbir biçimde onlardan etkilenmez; onun insan gereksinmelerine boyun eğmeyen ve hiçbir şekilde insan gereksinmeleri tarafından değiştirilmeyen kendi amaçları vardır. Marx Hegel’in tanrısal aklı tanımlama tarzını inceler. Hegel açıkça tanrısal zihnin gizine sahip değildir. Böylece Hegel Tanrı’ya ayrıcalıklı bir erişim dışında bir temel üzerinde tanrısal Aklı yorumlamalı ve ona içerik vermelidir. Son çözümlemede, Hegel yalnızca kendine dayanarak tanrısal Aklı yorumlayabilirdi. Marx, Hegel’in tanrılaştırdığı kurumlar incelendiğinde onların tümünün Hegel’in kendi toplumunun parçaları olduğunun bulunacağını ileri sürer. Hegel felsefeyi yüceltti ve kendisi bir filozoftu; Hıristiyanlığı yüceltti ve Hıristiyanlık onun kendi diniydi; Protestanlığı yüceltti ve kendisi bir Protestandı; anayasal monarşiyi destekledi ve bir anayasal monarşi halihazırda Almanya’da gelişmekteydi. Hegel’in ve Tanrı’nın görüşleri arasındaki uyum yalnızca bir rastlantı olamayacak kadar çarpıcıdır.
Marx, diğer durumda tanrısal Akıl istenen tarihsel değerlendirme ölçütünü sağlayamayacağından Hegel’in tanrısal Akla bir içerik vermek zorunda olduğunu ileri sürer. Hegel içeriği yalnızca belli bir yaşam tarzından çıkarabilirdi, ve bu yaşam tarzı Hegel’in kabul ettiği ve rasyonalite standartlarını savunabileceği bir yaşam tarzı olmalıydı. Açıkça, Hegel tanrısal Aklı kabul etmediği terimlerle tanımlayamazdı. Şaşırtıcı olmayan bir biçimde, beğendiği ve kabul ettiği kendi toplumuna döndü. Marx, Hegel’in Akıl standardını nasıl çıkardığı görüşünde açık değildir. Farklı zamanlarda Marx onu Hegel’in tarihsel dönemine, toplumuna ve sınıfına kadar izler. Genellikle, Marx, Hegel’in onu toplumundan çıkardığını düşünüyor görünür. Hegel tikel varlıkların ortak özelliklerini soyutladığında ve kendi kendine yeten bir tümeller dünyası kurduğunda toplumunun üyelerinin aklını soyutladı ve aşkın bir ilkeye dönüştürdü. Hegel, geri kalanlarımız gibi, rasyonalite değerlerini ve standartlarını içine çektiği ve inandırıcı ve gerçekte apaçık bulduğu toplumu tarafından derin olarak biçimlendirilmişti. Marx, Hegel’in bazı çağdaş pratik ve kurumları eleştirdiği doğrudur, der. Ancak, Marx’ın görüşüne göre, Hegel bunu onların çoğunda içkin olan rasyonalite standardı temelinde yapar. Kısaca, Hegel’in Akıl görüşü toplumunda egemen olanın idealize edilmiş bir uyarlamasıydı. Hegel bilmeden özgül bir tarihsel dönemdeki özgül bir toplumun özgül bir sınıfının üyelerinin aklını tanrısal Akıl statüsüne ‘yükseltti’. Ya da, aynı anlama gelmek üzere, tanrısal Aklı bir ondokuzuncu yüzyıl Alman burjuvasının toplumsal ve tarihsel olarak sınırlı aklının sınırlı boyutlarına indirgedi.
Böylece Hegel’in Akıl görüşü gerçekte çağdaş akıl görüşünün idealleştirilmesiydi. Hegel önceki tarihsel dönemleri böylesi tarafgir bir standartla değerlendirmiş ve beklenen kendisininkine yaklaştıkça onların daha yüksek oldukları vargısına ulaşmıştır. Hegel kendi çağını nihayetinde ondan çıkarılan bir standartla değerlendirdiği için kendi çağının Aklın mümkün en yüksek gerçekleşmesini temsil ettiği ve ‘mutlak rasyonel doğruluğu’ oluşturduğu açık vargısına ulaşmıştır. Böylece Hegel için, modern tekeşli aile aileyi örgütlemenin tümüyle rasyonel tek biçimiydi; modern burjuva mülkiyet kurumu mülkiyetin en yüksek biçimiydi ve yoksulluk yaşamın üzücü ancak kaçınılamaz bir gerçeğiydi; modern devlet devletin ‘temel yapısını’ temsil ediyordu; ve bu böyle devam eder. Hatta o gerçekten de sivil toplum ve devlet, ve bencil özel birey ve iyiliksever yurttaş arasındakiler gibi şanssız güncel düalizmleri tümüyle rasyonel ve insani duruma içkin olarak sunmuştur.[25]
Hegel için, kendi çağı en başından beri tarihin nihai sonu olarak varsayıldığından, tarih kendi çağında sona ermiştir. Hegel’in rasyonalite standardı bugünün eleştirel-olmayan kabulünden çıkarıldığından hem bugünü eleştiremiyordu, hem de geçmiş çağları kendi terimleriyle nesnel olarak anlayamıyordu. Hegel için geçmiş yalnızca bugüne bir atlama taşıydı; bugün tarihin sonunu gösteriyordu; ve gelecek yalnızca bugünün sonsuz bir devamıydı. Bütün ideologlar gibi Hegel geçmiş ve geleceği aşağılamış ve bugünü ölümsüzleştirmiştir.
Marx, Hegel’in Akıl görüşünün onun eleştirel-olmayan idealizmi üzerinde temellendiği ve onun tarafından biçimlendirildiği için, Sol Hegelcilerin ileri sürdüğü gibi ‘negatif’, ‘eleştirel’ ve ‘devrimci’ bir ilke olmadığını ve hiçbir zaman olamayacağını; onun doğal olarak pozitivist olduğunu, eleştirel olmadığını ve tutucu olduğunu ileri sürer. O insanı dünya ile uzlaştırmak ve perişan durumuna bir öfke duygusu uyandırmamak üzere tasarlanmıştı.[26] Hegel Aklı tutucu ve haklı çıkarıcı bir biçimde değerlendirdiğinden, tutucu ve eleştirel-olmayan bir eleştiri görüşüne sahip olmuştur. Hegel için eleştirinin amacı makul olmayanı ve kötülüğü açığa çıkarmak değil, her yaşam biçiminde doğal olarak bulunduğu varsayılan rasyonaliteyi meydana çıkarmaktı.[27] Dolayısıyla Hegel’in eleştirisi yürürlükteki yaşam tarzına değil fakat ondan şikayet edenlerin ileri sürülen yanlış anlamasına yönelmişti. Idealizmi yüzünden Hegel dünyayı değiştirmekle değil fakat yalnızca onu yeniden yorumlamakla uğraştı. Marx’ın görüşüne göre Hegel’in idealist ve pozitivist Akıl kavrayışı doğal olarak onun gerçek bir eleştiri kavramı geliştirmesine izin vermedi.[28]
