IV
Marx, Hegel’in eleştirel-olmayan idealizminin diyalektik yöntemini son derece zayıflattığını ileri sürer. Marx’ın görüşüne göre Sol Hegelciler diyalektiğin var olanın rasyonelliğini kabul ederken aynı zamanda onun sınırlamalarını ve eninde sonunda yerinin alınmasını tanıması anlamında ilke olarak devrimci bir yöntem olduğunu vurgulamakta haklıydılar. Ancak, diyalektiğin Hegel’in elinde eleştirel-olmayan ve pozitivist bir yöntem haline geldiğini göremeyerek yanılıyorlardı. Marx, devam ederek, Hegel’in eleştirel olmayan idealizminin hem onun diyalektiğin doğası ve kapsamı görüşüne ve hem de karşıtlık, dolayımlama ve olumsuzlamanın olumsuzlanması gibi can alıcı yapısal kavramlarına nasıl nüfuz ettiğini gösterir.
Marx görünür sertliğine rağmen Hegel’in diyalektiğinin özünde ürkek olduğunu ileri sürer. Hegel çatışmanın yaratıcı rolünü vurgulamakla ve ona ontolojik bir statü de vermekle birlikte onu temelde tutucu ve dinginci olarak değerlendirir. Hegel çatışmaya sınırlı bir rol atfeder ve onu her zaman çözülebilecek şekilde tanımlar. Hegel’in toplumu ‘kavgaya susamıştır fakat gerçek bir kavgada yer alamayacak kadar çürüklerden korkar’.[29] Marx’ın görüşüne göre, idealizmi, Hegel’in çatışmanın tam diyalektiğini geliştirmesine izin vermez. Bir idealist olarak Hegel bütün varlıkları Mutlak Ide’ye indirger. Dolayısıyla çatışmanın iki düşman varlık arasında olmayıp Ide’nin iki uğrağı arasında olması, Tinin asla gerçek bir düşman varlıkla karşılaşmadan kendisinin ürettiği karşıtlıklardan kolayca geçmesiyle sonuçlanır. Marx’ın görüşüne göre bu, Hegel’in, Marx için tarihteki diyalektiğin temeli olan insan ile doğa arasındaki çatışmayı çözümlemesinde açıkça görülür. Hegel doğayı bilince indirgediğinden, çatışma yalnızca bilinçte gerçekleşir. Dolayısıyla o son derece uysal bir görüngüdür ve gerçek bir antagonizmadan yoksundur. Marx’a göre Hegel’in hemen hemen bütün çelişkileri için de durum budur. Çatışan varlıklardan biri diğerine indirgenir ve bağımsızlığı ve kimliği elinden alınır. Böylece o layık olduğu yere gelemez ve gerçek bir kavgaya tutuşamaz. Hegel’in diyalektiği idealizmi tarafından hadım edilmiştir ve devrimci bir potansiyelden yoksundur. Böylece Marx’ın arayışı onun ‘rasyonel çekirdeği’dir ve kabulü bir bütün olarak Hegel’in diyalektik yöntemi değil fakat yalnızca onun ‘rasyonel’ özüdür.
Marx Hegel’in diyalektiğinin gelecekçi perspektiften yoksunluğundan da rahatsızdır. Hegel için felsefe esasen var olduğu ve geliştiği biçimiyle dünyanın zorunluluğunu göstermekle ve dünyayı insan zihnine kabul ettirmekle uğraşır. Dolayısıyla felsefe, bugün bilginin mutlak ufkunu oluşturmak üzere, tümüyle geçmiş ve bugünle ilgilidir. Hegel, kuşkusuz, Amerika’nın dünya tininin gelecekteki merkezi olabileceğini söylediğinde olduğu gibi, dünyanın gelişiminin gelecekteki yönü hakkında çeşitli yorumlarda bulunmuştur. Ancak bunlar arıziydi ve onun genel perspektifiyle tümüyle bütünleşmemişti. Böylece, Hegel’in diyalektik yöntemi geleceği öngörmekle donanmamış yalnızca açıklayıcı bir araç olarak kalmıştır.
Marx felsefenin doğasını ve rolünü çok farklı değerlendirmiştir. O felsefeyi entellektüel mastürbasyonun bir biçimi olarak reddetmeden önce bile, düşünce ve eylemin birliğinde ısrar etmiş, ve aklın tam örneği olan felsefenin irrasyonel dünya ile karşılaştığında kendi iç mantığıyla onu hem yorumlamaya hem de değiştirmeye zorlandığını ileri sürmüştür. Kuşkusuz, dünya, ütopyacı yazarların tarzında soyut olarak ve tarihsel-olmayan biçimde tasarlanmayan, fakat organik olarak bugünden kaynaklanan bir gelecek kavrayışı olmadan değiştirilemez. Marx için diyalektik yönelimli bir toplum çalışması bize hem bugünü anlama ve hem de bugünde örtük olarak bulunan eğilimleri açığa çıkararak geleceği öngörme olanağını vermelidir. Marx’ın görüşüne göre gelecekçi perspektif diyalektik yönteme içkindir ve Hegel onu ihmal etmekle yanılmıştır. Bir diyalektikçi için bugün doğal olarak kararsızdır. O kendisi olmaktan çıkma sürecindedir ve olduğu hem göründüğüdür hem de değildir. Oluş varlığa arızi değildir fakat onun zorunlu boyutudur. Hatta bugün, geçmişi içerdiği gibi geleceği de içerir. Dolayısıyla hiçbir toplum veya tarihsel dönem hem ne olduğu hem de muhtemelen ne olacağı değerlendirilmeden anlaşılamaz. Sartre, Marx’ın yöntemini geçmişte geriye doğru ve gelecekte ileriye doğru bir dizi entellektüel salınım gerçekleştirerek bugünü aydınlatmaya çalışan bir ‘ilerlemeci-gerilemeci yöntem’ olarak betimlemekte haklıdır.
Diyalektiğe yeni bir dünyevi boyutun eklenmesi Hegel’den farklı olarak Marx’ın geleceğin yeni beklentiler ve olanaklar içerdiğini görebilmesi anlamına geliyordu. Hegel için tarih Reformasyon’la fiilen sona ererken, izleyen dönemler büyük ölçüde Reformasyon’un temel ilkesinin yaşamın farklı alanlarında gerçekleştirilmesiyle ilgiliyken, Marx için tarih, Reformasyon’un anası olan kapitalizmin yıkılmasından sonraya kadar başlamaz bile. Yine Marx komünizmin ‘mutlak oluşu’ simgelediğini ve beklenmedik olanaklar içerdiğini düşünür. Ve tek tük kibirli sözlerine rağmen, kendi düşüncesinin insanın entellektüel tarihindeki son sözü belirttiğini düşünmemiş, ve sık sık gelecek düşünürler tarafından çözüleceğini umduğu problemleri özetlemiştir. Hegel’in Fenomenoloji’si Mutlak Bilgi üzerine bir bölümle kapanırken Marx mutlak doğruluk kavramının tutarlılığından kuşkulanır.
Marx’ın görüşüne göre Hegel’in eleştirel-olmayan idealizmi hem Hegel’in diyalektiğin doğasını ve kapsamını genel kavrayışını ve hem de diyalektiğin temel kategorilerini biçimlendirmiştir. Marx’ın onlardan üçünü yani karşıtlığı, dolayımlamayı ve olumsuzlamanın olumsuzlanmasını çözümlemesini inceleyeceğiz.
Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi’nde birkaç iyice sıkıştırılmış, karmaşık ve şaşırtıcı paragrafta Marx şeylerin üç farklı şekilden biriyle karşıt olabileceklerini söyler.[30] Birincisi, karşıtlar ortak bir özü paylaşır; örneğin Kuzey ve Güney Kutupları, erkek ve dişi. Hem Kuzey hem de Güney Kutbu kutuptur; ‘onların özü aynıdır’. Aynı şekilde hem dişi hem de erkek cinsi ‘bir tür, bir öz yani insan özüdür’. Her bir durumda ilgili iki varlık ‘bir özün karşı karşıya duran yönleridir, bir özün gelişmesinin zirvesinde farklılaşmasıdır’. Onlar ortak bir özün ‘farklı nitelikleridir’.
Ikincisi, karşıtlar birbirini karşılıklı dışlayan özlere sahiptirler; örneğin kutup ve kutup-olmayan ya da insan cinsi ve insan-olmayan cins. Farklılığın ‘varoluş’ farklılığı olduğu ilk karşıt çiftinden farklı olarak burada farklılık ‘özün’ farklılığıdır. Marx bunları ‘gerçek’, ‘fiili’ ya da ‘doğru’ aşırı uçlar ya da antitezler olarak adlandırmıştır. Marx’ın temel karşıtlık kavramı oldukça şaşırtıcıdır. Bazen, Marx, kutup ve kutup-olmayan gibi ortak hiçbir şeyi paylaşmayan varlıkları düşünür. Onlar ortak hiçbir şeyi paylaşmadıklarından karşılıklı ilgisizdirler. Dolayısıyla onların nasıl çatışabileceğini anlamak zordur. Diğer zamanlarda, Marx, karşı karşıya duran ya da karşılıklı dışlayan özlere sahip varlıkları düşünür. Burada her varlık ancak diğerini yok ederek var olabileceği ve gelişebileceği şekilde oluşturulmuştur. Sivil toplum ve devlet arasındaki ve göreceğimiz gibi burjuvazi ve proletarya arasındaki karşıtlık bu türdendir.
Üçüncüsü, karşıtlar ortak bir varlığın ayrılamaz yönleridir fakat her biri ortak varlığın bir yönünü soyutladığından ve bunu taraflı ve tek yanlı bir biçimde sunduğundan karşıtlar olarak görünürler; örneğin idealizm ve materyalizm, bireysel ve genel çıkar ya da bencillik ve özgecilik arasındaki karşıtlık. Bunlar gerçek varlıklar olmayıp ‘tözleştirilmiş soyutlamalardır’ ve onların karşıtlığı gerçek olmayıp bir yanlış kavrayışın sonucudur.
Üçüncü tür karşıtlar, birincilerden ortak bir özün gerçek farklılaşmaları olmayıp tek yanlı yorumları olmakla, ve ikincilerden birbirlerini karşılıklı dışlayan özlere sahip olmamakla ayrılırlar. Örneğin idealizm ve materyalizm arasındaki karşıtlığı alın. Marx, insanın gereksinmelerine göre doğayı artan ölçüde biçimlendirmesiyle, doğanın dünyasına insan bilinci tarafından nüfuz edildiğini düşünür. Doğanın dünyası yalnızca maddi olmaktan çıkar ve madde ve tinin bir birliği olur. Idealizm bilincin rolünü vurgular ve onu tek gerçeklik olarak görür; materyalizm ayrıcalıklı vurgu için maddi yönü seçer; ve ikisi kendilerini uzlaşmaz karşıtlar olarak koyarlar. Her biri diğerini üretir ve vurgular. Materyalizm gerçekliğin maddi yönüne vurgu yaptığından karşıtını yani idealizmi tahrik eder. O bir kez idealizmi tahrik edince, idealizmin yalnızca varoluşu materyalizme gerekçesini verir ve materyalizmin varlığını sürdürür. Ancak onların karşıtlığı gerçek değildir ve yalnızca her birinin gerçekliğin doğasını yanlış anlamasından ve gerçekliğin bir yönünü bütünle özdeşleştirmesinden kaynaklanır.
Marx üç karşıtlık türünün farklı çözüm biçimleri gerektirdiğini ileri sürer. Ilk karşıtlık türünde ilgili varlıklar ortak bir özün farklılaşmalarıdır. Onların karşıtlığı paylaşılan bir çerçevede ortaya çıkar ve dolayısıyla zorunlu olarak ılımlıdır. Dahası onların karşıtlığı her birinin iç gizilgüçlerini açığa çıkarır ve böylece ikisinin de yararınadır. Son olarak, ortak bir özü paylaştıklarından aralarında dolayımlama olanaklıdır; ve karşılıklı bağımlı ve birbirlerine ‘gerekli’ olduklarından dolayımlama aynı zamanda zorunludur.
Aykırı olarak, ikinci karşıtlık türü asla uzlaştırılamaz. Ilgili varlıklar birbirini karşılıklı dışlar; ‘biri diğerini sınırlar fakat ortak bir konumda bulunmazlar’. Ilgili varlıklar ortak bir zemini paylaşmadığından ve her ikisinin doğasını paylaşan hiçbir dolayımlayan varlık da bulunamadığından burada dolayımlama olanaklı değildir. Ancak, dolayımlanan varlıklar birbirini tamamlamadığından, bütünlemediğinden ve birbirine gerekli olmadığından dolayımlama zorunlu da değildir. Marx’ın belirttiği gibi:[31]
Gerçek aşırı uçlar, gerçek aşırı uç olduklarından kesinlikle dolayımlanamazlar. Ne de, özde karşı karşıya durduklarından, dolayımlanmayı gerektirirler. Hiçbir şeyi paylaşmazlar, birbirlerini gereksinmezler; birbirlerine bir şey eklemezler. Biri kendi bağrında diğerinin arzusunu, gereğini, beklentisini taşımaz.
Gerçek aşırı uçlar çatışmalarını yalnızca birinin nihayetinde zafer kazandığı bir kavga ile çözebilirler. Onların çatışması onların ‘kendi kendilerinin bilgileri’, gerçek doğalarını açık algılamaları için ve ilerleme uğruna zorunludur. Çatışmalarını olgunlaşmadan sonlandırmak yerine, en iyisi ‘aşırı uçlar oluşturmaya’ bırakılmalıdırlar.
Üçüncü tür karşıtlık çok farklı bir çözüm biçimi gerektirir. Diğer ikisinden farklı olarak o gerçek bir karşıtlık değildir, ve sonuç olarak ilgili aşırı uçlar göründükleri gibi alınamazlar. Yüzeyin altına sondaj yapmalı, aşırı uçların tek yanlı soyutlamalar olduğunu göstermeli ve altta yatan gerçekliğin gerçek doğasını yeniden belirtmeliyiz. Böyle yaparak ilgili varlıkları uzlaştırmıyoruz fakat yok ediyoruz ya da ortadan kaldırıyoruz. Idealizm ve materyalizm arasındaki karşıtlığın üstesinden, aralarında hakemlik yaparak değil, kendi meziyetlerini ve zayıflıklarını belirleyerek değil, fakat gerçekliğin madde ve tinin diyalektik birliği olduğunu göstererek gelinir. Benzer şekilde, bireyin zorunlu olarak toplumsal bir varlık olduğu ve toplumun bireyler arasındaki ilişkiler ağından daha fazla bir şey olmadığı anlaşıldığında, birey ve toplum arasındaki ve bireycilik ve ortaklaşacılık arasındaki karşıtlık yok olur.
Marx, Hegel’in üç karşıtlık türünü ayırmadığını ileri sürer. Gerçekten de bir idealist olarak Hegel ayıramazdı. Bir idealist olarak Hegel gerçekliğin tümünü Mutlak Ide’nin bir belirtisi ve böylece ortak bir özü paylaşıyor olarak görmüştür. Dolayısıyla, Hegel ‘karşıtların birliği’ni’ değil, ‘karşıtların özdeşliği’ni’ vurgulamıştır. Hegel farklılıkları yalnızca tek bir özün farklılaşmaları, ‘kendinde ayrımları’ ya da belirtileri olarak görmüş, onları ‘önemsiz’, özdeşlikten daha az ‘gerçek’ olarak değerlendirmiş ve onların eylemini sürekli ‘askıya almıştır’. Örneğin, Hegel üretim ve tüketimin birliğini doğru olarak kavramıştır, çünkü üretilen tüketilmelidir ve hiçbir şey üretilmedikçe tüketilemez. Fakat o yanlışlıkla yalnızca onların özdeşliğini vurgulamış ve yönelimlerindeki ve amaçlarındaki farkları önemsememiştir. Bu, Hegel’in ikisinin ayrılabileceğine ve ayrıldığına ve aşırı üretim krizi yarattıklarına dikkat etmesini önlemiştir. Hegel ‘gerçek ilişkilerin kavranmasıyla değil kavramların diyalektik dengelenmesiyle’ ilgilenir.
Böylece, Hegel’in ontolojisi onun yalnızca birinci tür karşıtlığa yani karşı karşıya duran varlıkların ortak bir özü paylaştığı karşıtlığa dikkat etmesine izin vermiştir. Özellikle bu, Hegel’in ikinci tür karşıtlığı, yani özün karşıtlığını ya da Marx’ın ‘temel çelişki’ olarak adlandırdığını tanımasını engellemiştir. Marx, Hegel’in üç karşıtlık türünü birincisine indirgediğinden ‘üç kat hata’ yapma noktasına vardığını ileri sürer.
Birincisi, Hegel ikinci karşıtlık türünü ilkiyle karıştırmıştır. Böylece o, gerçek aşırı uçların asla uzlaştırılamayacağına dikkat etmekte yetersiz kalmıştır. Bütün aşırı uçların ortak bir özü paylaştığını ve uzlaştırılabileceğini düşünen Hegel’den farklı olarak, Marx, bazı aşırı uçların birbirini ‘sınırladığını’ fakat ‘ortak bir konumda bulunmadıklarını’ ve onların savaşımının hem kaçınılmaz hem de istenir olduğunu ileri sürer. Bu, Marx’ın sınıf savaşımı teorisinin mantıksal temeli olarak görünmektedir. Marx’ın temel çelişki kavrayışını da ilk kez geliştirdiği aynı çalışmada burjuvazinin tam antitezi olarak proletarya görüşünü ilk kez geliştirmesi tümüyle bir rastlantı değildi. Marx, kapitalistin ve proleterin birbirine bağımlı olduğunu ve onların karşıtlığının Kuzey ve Güney Kutbu arasındaki ile bazı özellikleri paylaştığını kabul eder, fakat kapitalist toplum geliştikçe iki sınıf arasındaki ilişkinin karakterinin değiştiğini ileri sürer. Onların çıkarları uzlaşmaz bir çatışmada kilitlenir ve birinin varoluşu diğerinin var olmamasını gerektirir. Dahası, örgütlenen proletarya, kapitalistin yöneten varlığı olmaksızın toplumu sürdürme yeteneği kazanır. Bu aşamada onların karşıtlığı ikince türe ait olur; her biri diğerini sınırlar, fakat ortak bir özü paylaşmazlar. Bu noktayla daha fazla uğraşamayız ve yalnızca Marx’ın sınıf savaşımına uzlaşmasız yaklaşımının mantıksal teorisinin arka planından bakıldığında daha iyi anlaşılacağını ve öncekine (öncekini) etkili bir şekilde saldırmak (savunmak) için mantıksal teorisine (teorisinin), özellikle onun ‘temel’ ya da ‘gerçek’ karşıtlık kavrayışına (kavrayışının) saldırılması (savunulması) gerektiğini not edeceğiz.
İkincisi, Hegel üçüncü karşıtlık türünü birincisiyle karıştırmış ve onun sonrakiyle aynı tarzda çözülebileceğini ve çözülmesi gerektiğini düşünmüştür. Örneğin, o, birey ve toplum arasındaki ve idealizm ve materyalizm arasındaki karşıtlığı birinci ile aynı mantıksal türdenmiş gibi değerlendirmiş ve altta yatan gerçekliğin gerçek doğası kavrandığında ortadan kalkan sözde karşıtlıklar olduğunu görememiştir.
Hegel’in üçüncü hatası ilk ikisinin bir sonucuydu. Son iki karşıtlık türünü birincisiyle karıştırdığından, dolayımlamanın sınırlarına dikkat etmemiştir. Örneğin, gerçek sivil toplum ve devlet aşırı uçlarıyla karşılaştığında onları dolayımlamayı denemiştir. Dolayımlanan varlıklar isteneni vermeyince daha fazlasını sağlamış ve kaotik ve tutarsız bir devlet oluşturma noktasına gelmiştir. Benzer şekilde, idealizm ve materyalizm, bencillik ve özgecilik gibi soyutlamalarla karşılaştığında ya iki aşırı uçtan birini seçmiş ya da dolayımlamanın ne olanaklı ne de zorunlu olduğuna dikkat etmeden onları dolayımlamaya çalışmıştır. Farklı bir açıdan bakıldığında idealizmi Hegel’e, gerçek karşıtlığı önemsememesi ya da gizlemesiyle ve sahte karşıtlığı çok fazla ciddiye almasıyla sonuçlanan gerçek ve sahte karşıtlığı ayırabileceği ölçütü vermemiştir.
Marx, Hegel’in felsefesinin (ve diyalektik yönteminin) ilgili karşıtlığın birinci türe ait olduğu yaşam alanlarında başarılı olduğunu ve diğer iki türden birine ait olduğunda başarısız olduğunu düşünmüş görünmektedir. Ideler dünyasında karşıtlık genellikle birinci türdendir. Böylece Hegel, geçmiş felsefi sistemlerin olduğu kadar ahlaki, dinsel ve diğer idelerin parlak ve büyüleyici sentezlerini yapabilmiştir. Aykırı olarak, karşıtlığın genellikle diğer iki türden olduğu gerçek dünyayı tartışınca başarıları son derece sınırlıydı. Örneğin sınıf çatışması ikinci tür karşıtlığı simgeler. Hegel’in mantıksal teorisi içsel olarak onu tartışma yeteneğinde olmadığından, sınıf çatışmasının en büyük önemde olduğu toplumsal ve politik yaşamda başarısızlıkla sonuçlanır. Bireysel ve genel çıkar arasındaki karşıtlık üçüncü türdendir. Ve yine mantıksal teorisi onu göz önüne almak için çok dar olduğundan Hegel ona başarılı bir çözüm bulabilmekte yetersiz kalır.
Marx, Hegel’in karşıtlık kavramını çözümlemesini kusurlu bulduğundan onun dolayımlama çözümlemesini de başarısız bulur. Marx’ın görüşüne göre Hegel’in dolayımlama kavramını kullanışı genellikle diyalektik değildir. Hatta Hegel, soyut mantıksal kategorileri inatçı ampirik gerçekliğe yüklediğinden, karşı karşıya duran iki varlık gerektirdiği için değil fakat bir üçüncü varlık ya da daha kötüsü Hegel’in felsefesi onların dolayımlanmasını gerektirdiğinden dolayımlayan bir varlığı ortaya koymuştur. Dolayımlayan varlık içsel olarak dolayımlanan varlıklarla ilişkili olmadığından, onları dolayımlayamaz ve onun bütün amacı boşa çıkar. Dahası, dolayımlayan varlık doğasıyla uyumsuz bir rol oynamaya çağrıldığından yalnızca bir araç olarak görülme noktasına gelir ve doğal karakterini ve önemini kaybeder.
Dahası, Hegel dolayımlanan varlıkların gereksinmelerine duyarlı olmadığından, onun dolayımlayan varlığı, niyetlenilenin karşıtı bir rol oynama noktasına gelir. Dolayımlayan bir varlık karşı karşıya duran iki varlığı uzlaştırmak ve birleştirmek üzere ortaya konur. Dolayısıyla o ikincil bir rol oynamak üzere tasarlanmıştır. Gerçek gerçekte karşıtı olur. Dolayımlayan varlık daha yüksek ya da daha üstün bir varlık olur ve dolayımlananlar onun kendini gerçekleştirmesinin araçları olurlar. Teoride dolayımlayan varlığın dolayımlanan varlıkların ortak özünü simgelediğinden değeri ve önemi olduğu düşünülür; gerçek gerçekte dolayımlanan varlık dolayımlayan varlığı cisimlendirme derecesine göre değer ve önem kazanır. Marx şöyle der:[32]
başlangıçta aşırı uçlar arasında dolayımlayıcı olarak görünen dolayımlayan varlık, karşı karşıya duran kutupları içerdiğinden ve nihayetinde her zaman aşırı uçların kendileriyle, hareket, ya da ilişkiyle karşılaştırıldığında tek yanlı daha yüksek bir güç olarak göründüğünden, zorunlu olarak, kendisiyle dolayımlama olarak, aşırı uçların yalnızca kendini öne sürmek için asıltısında tutunduğu özerk varsayım olan uğrakları niteliğinde olan özne (Subjekt) olarak, tek başına özerk olan olarak göründüğü yere kadar diyalektik biçimde gelişir.
Marx bu görüngüye dinde dikkat çekmiştir. Örneğin Hıristiyanlıkta başlangıçta Tanrı’yı ve insanı dolayımlamak üzere ortaya konan Isa figürü her ikisinden daha önemli olur, böylece Tanrı’nın Isa’nınkinden bağımsız bir iradesi yoktur ve Isa’nın O olduğunu söylediğidir, ve insanın ona olan sadakatinden bağımsız bir onuru yoktur. Benzer olarak, başlangıçta Isa’yı ve ‘sıradan’ insanı dolayımlamak üzere ortaya konulan papaz her ikisinden daha önemli olur. Marx aynı şeyin Hegel’de olduğunu ileri sürer. Dolayımlayıcı efendi olur. O dolayımlanan varlıkları ayrı tutarak ve bütünleşme için kendine bağımlı tutarak kendini vazgeçilmez kılar. Dolayısıyla dolayımlama süreci hiyerarşik kuralı güçlendirmenin incelikli bir yoludur ve dolayımlama mantığı gerçekte hükmetme mantığıdır. Yanlış anlamadan kaçınmak için, Marx tam olarak dolayımlamaya değil fakat yalnızca dolayımlanan varlıkları sadece bir araca indirgeyen ve hükmetme biçimi oluşturan bir tür dolayımlamaya karşı çıkar.
Marx, Althusser ve diğer pek çok Marksist için Hegel’in politik tutuculuğunun anahtarı olan, Hegel’in olumsuzlamanın olumsuzlanması kavrayışını oldukça şiddetli eleştirir. Marx, Feuerbach’ı izleyerek olumsuzlamanın olumsuzlanmasının ‘zorunlu’ bir aşama olmasına rağmen diyalektiğin ‘amacı’ olmadığını ileri sürer. Olumsuzlamanın olumsuzlanmasından ortaya çıkan varlık ‘kendinde zemin bulan’, ‘kendinden kaynaklanan’, ve ‘kendisi için geçerli’ değildir. O, varlığını olumsuzladığı üzerinden varsayar, ve bunun sonucu ‘karşıtıyla yüklüdür’. Diğer bir deyişle olumsuzlamanın olumsuzlanması negatif ve asalağımsı bir aşamadır ve ‘doğru’ ya da ‘mutlak pozitifi’ simgelemez. Bu, Marx’ın komünizmi tarihin ‘amacı’ olarak almayı reddetmesinin nedenlerinden biridir. ‘Özel mülkiyetin ortadan kalkmasıyla kendine dolayımlandığından’ komünizm olumsuzlamanın olumsuzlanmasını simgeler ve eninde sonunda yeri ‘kendinden kaynaklanan pozitif bir hümanizma’ tarafından alınmalıdır. Marx, Feuerbach gibi, Hegel’in üçlü diyalektik örüntüsünün doğru olarak pozitif bir aşama sağlamadığına inanır, fakat diyalektiğin nasıl dörtlü yapılabileceğini açıklamaz. Tarihte sık sık olduğu gibi, bu uzun zamandır unutulmuş fikir yakın zamanlarda Eric Weil tarafından yeniden kullanıma sokulmuştur. J. N. Findlay’in ona tepkisinden söz etmeye değer:[33]
Ben de Prof. Weil ile aynı fikirdeyim ve Hegel’in üçlüsünün bir dörtlüye dönüştürülmesi gerektiği doktriniyle ilgileniyorum. Bunu, yani bir fikriniz var ve sonra fikrin olumsuzlamasına sahipsiniz, daha sonra fikri olumsuzluyorsunuz, ve sonra dördüncü bir adım var ve ondan çıkan yeni bir pozitif fikir elde ediyorsunuz, daha önce hiç anlamamıştım. Onun üçlü olmaktan çok dörtlü olduğunu kastediyorum. Bu ilginç ve değerli bir kavramdır ve kuşkusuz Hegel’in buna benzer şeyler söylediği pasajlar vardır.
Marx, Feuerbach’ı izleyerek, Hegel’in olumsuzlamanın olumsuzlanmasını sahte ve eleştirel-olmayan, Hegel’in yanlış pozitivizminin kökü biçiminde adlandırır. Marx, diyalektik yöntem hem var olanın rasyonelliğini kabul eder hem de eninde sonunda yerinin alınmasının zorunluluğu üzerinde ısrarla dururken, Hegel’in yalnızca onun tutucu karakterini vurguladığını ileri sürer. Örneğin, Hegel dinin insanın kendine yabancılaşmasının bir biçimi olduğunu kabul eder ve yerinin felsefe tarafından alınacağını ileri sürer; yine Hegel hem dini ortadan kaldırmaz hem de onu insanın kendini doğrulaması olarak değerlendirir. Marx bunu olağanüstü bulur. Eğer din yabancılaşmış insan özbilinciyse ve felsefede yok edildiyse, o zaman tanım gereği insan aklı dinin ortadan kalkmasını istemelidir.
Marx’ın görüşüne göre olumsuzlamanın olumsuzlanması, her ikisi de Hegel’in idealizmiyle yakından bağlantılı olan iki nedenle Hegel’de pozitivist ve eleştirel-olmayan bir ilke olarak kalır. Birincisi, Hegel bir idealist olduğundan, gerçek kurumları değil, fakat yalnızca bizim onlar hakkındaki fikirlerimizi ele alır. Dolayısıyla olumsuzlamanın olumsuzlanması, gerçeklikte değil düşüncede olur.[34] Örneğin, din felsefesinde Hegel dini somut bir toplumsal etkinlik olarak değil, bir düşünce kategorisi olarak ele alır. Ve dini değil fakat yalnızca onun yürürlükteki düşüncesinin ya da felsefesinin yerini değiştirir. Benzer olarak Hukuk Felsefesi’nde şahıs hakkının yerinin ahlak tarafından, ahlakın yerinin din tarafından, vb., alındığını söylediğinde, gerçekte kastettiği şahıs hakkının düşüncesinin ya da kavramının, yeri alındığında ahlak düşüncesini ya da kavramını ürettiğidir, ve böyle devam eder. Böylece Hegel gerçek kurumların kendilerini değil, özel mülkiyetin, ailenin, dinin, vs.’nin ‘geleneksel kavrayışlarını’ ve ‘anlayış’ biçimlerini yıkar. Sonuç olarak, Hegel felsefesi gerçekten devrimci ve yıkıcı olmasına rağmen radikalizminin hiçbir pratik sonucu yoktur ve radikalizmi ‘yalnızca görünürdedir’.
İkincisi, Hegel bir idealist olduğundan var olan her kurumu ve pratiği Geist’in bir ifadesi olarak görür ve korumak ister. Hegel’in felsefesi böylece bir gerilim içerir. Diyalektik yöntemi, Hegel’in var olan her şeyi olumsuzlamasını gerektirirken idealizmi korumasını gerektirir. Bu çatışma olumsuzlamanın olumsuzlanması kavramı aracılığıyla çözülür. Başlangıçtaki olumsuzlama diyalektik yöntemin radikal isteklerini karşılar; izleyen olumsuzlamanın olumsuzlanması orijinal varlığı geri döndürür ve Hegel’in idealist ontolojisinin tutucu isteklerini karşılar. Böylece olumsuzlamanın olumsuzlanması kendi kendisiyle çelişen ve ‘özgül’ bir varlığı hem ortadan kaldırmayı ve hem de korumayı, ‘inkar ve korumayı, inkar ve doğrulamayı’ güvenceye alma ‘rolünü’ oynar. Hegel bir varlığı bir düzeyde, başka bir düzeyde yeniden ortaya çıkarmak üzere reddettiğinden olumsuzlamanın olumsuzlanması asla varlığın ‘ortadan kalkması’nın ‘geçersizliğini’ gerektirmez ve yalnızca statükoyu kutsallaştırır.
V
Bölümü bitirmeden önce, Marx’ın Hegel eleştirisinin önemli imalarını vurgulamak yararlı olacaktır. Birincisi, Hegel çözümlemesi Marx’ı bir araştırma biçimi olarak felsefenin doğal olarak şüpheli olduğuna karar vermeye götürdü.[35] Marx için, geleneksel türde metafizik araştırmayı kastettiği felsefe bir rasyonalist dinin yerini tutandan daha fazlası değildi. Sıradan insan dünya tarafından şaşkınlığa uğratılır ve dünyayı kimin yarattığı, şöyle ya da böyle insanın niçin yaratılması gerektiği, insanlık tarihinin neden sahip olduğu biçimi aldığı gibi sorular sorar. Ve genellikle yanıtlar için dine döner. Filozof; kişisel Tanrı, cennet ve cehennem fikirlerini kabul edilemez bulur. Ne var ki soruların tamamını ya da en azından bir kısmını ciddiye alır. Dini reddettiğinden, kendi rasyonel yanıtlarını vererek devam eder.
Marx filozofun sorduğu soruların, aşkın bir varlığın varoluşuna dayanmaları anlamında, dinsel nitelikte olduğunu ileri sürer. Doğanın şöyle ya da böyle niçin var olduğunu sormak, birisinin onu yarattığını ve böyle yapmakta bir amacı olduğunu varsaymaktır. Ve tarihin niçin belli bir ‘biçime’ ya da ‘yöne’ girdiğini sormak aşkın bir varlığın insanlık tarihini yönlendirdiğini varsaymaktır. Sorular dinsel nitelikte olduğundan, felsefe onları ancak kendisi dinselleşerek yanıtlayabilir. Felsefe Tanrı fikrini, yalnızca, yerine Mutlak, Geist, Töz, Ego ve Aşkın Ilke gibi çok farklı olmayan varlıklar koyarak reddeder. Dinin iki dünya teorisini yerine kendisininkini koymak üzere reddeder. Dinsel vücut bulma* fikrini reddeder fakat Aşkın ilkenin kendini dünyevi varlıklarda ‘cisimlendirdiğini’ ya da ‘gösterdiğini’ ileri sürerek kendisininkini ortaya koyar. Dinsel mucizeleri reddeder fakat doğayı yaratan Ego, dünyayı yaratan Mutlak Ide, farklı biçimler alan ya da farklı biçimlerde görünen Töz hakkında konuştuğunda kendisininkini ortaya koymaya zorlanır. Kısaca, Marx felsefenin nihayetinde ‘kavramsallaştırılmış ve rasyonel olarak geliştirilmiş dinden başka bir şey olmadığı’, reddeder gibi görünürken bir din edinmenin yolu olduğu görüşündedir.
Marx’a göre dinsel sorular idealizmin doğruluğunu, yani bilincin maddeye önceliğini ve bağımsız varoluşunun olanaklılığını varsayar. Böylece hiçbir araştırma biçimi kendisi idealist olmaksızın onları yanıtlayamaz. Marx için, bu, materyalist denilenler de içinde olmak üzere neden filozofların genellikle şu ya da bu formda idealizmi benimseme noktasına geldiklerini açıklar.[36] Marx, idealizmi reddettiğinden, meşru bir araştırma biçimi olarak metafiziğin kendisini reddeder. Daha önce gördüğümüz gibi Marx onu diğer zeminlerde de reddeder. Marx’ın görüşüne göre metafiziğin son derece soyut kavramları meşru araştırma nesneleri değildir. Metafizik zorunlu olarak Marx’ın Hegel’de eleştirdiği iki aşamalı araştırmayı gerektirir. Ve onun, dünyanın, diğer insanların ve kendimizin var olduğunu nasıl bildiğimiz gibi standart soruları, yalnızca kendini ‘saf akıl’ olarak tanımlayan ve bir dünya ötesi Arşimetyan konumda durduğunu ve akıl tarafından garanti verilmedikçe duyu algılarına güvenmeyi reddettiğini ileri süren bir birey tarafından sorulabilir.
İkincisi, Marx’ın Hegel eleştirisi sonraki klasik ekonomistleri eleştirisi için bir model olmuştur. Marx daha sonra klasik ekonomistlerin yazılarını incelediğinde, onların da genellikle Hegel’de şiddetle eleştirdiği yöntemi kullandıklarını gördü. Marx’ın görüşüne göre klasik ekonomistler farklı üretim biçimlerinin tarihsel özgüllüğünü değerlendirememişlerdir. Tersine, onlar üretim biçimlerinin paylaşılan özelliklerini soyutlamışlar ve onların hepsinin temelde evrensel olarak ortak öğelerin farklı birleşimlerinden daha fazla bir şey olmadığını ileri sürmüşlerdir. Marx, klasik politik ekonomiyi böyle değerlendirdiğinden, bazen ondan metafizik ve soyut olarak bahseder.[37] Hegel gibi, klasik politik ekonomi soyut ve tarihsel olmayan kavramları kullanmış, yürürlükteki toplumsal düzeni eleştirel-olmayan bir biçimde değerlendirmiş ve idealist iki katlı çözümleme biçimini kullanmıştır.
Marx’ın görüşüne göre Hegel ve klasik ekonomistler hem yöntembilimsel ve hem de antropolojik düzeyde bağlantılıdır. Her ikisi için benzer biçimde, emek, insanın en yaratıcı ve en ayırdedici etkinliğidir. Emek sayesinde, insan kendisini hayvanlar dünyasından çıkarabilmiş, rasyonel güçlerini geliştirebilmiş, uygarlığı yaratabilmiş ve tarihsel kaderini kendisi biçimlendirebilmiştir. Marx’ın görüşüne göre Hegel’in ‘duruş noktası modern politik ekonomininkiydi’; Hegel, Adam Smith’in, Fergusson’un ve Iskoç tarihsel okulunun temel sezgilerini almış ve onları spekülatif bir ifadeye büründürmüştür.[38] Onlar modern çağın ekonomistleriyse Hegel filozofuydu. Anlatım deyimlerindeki farklılıklara rağmen, Marx onların düşüncelerinin biçimlerinin ve içeriklerinin ve hatta çözümleme biçimlerinin temelde benzer olduğunu düşünmüştür. Bu görüş dikkate alındığında, Marx’ın birini diğerinin gözünden okumuş olması ve her ikisinin hem büyüleyici ve hem de çarpıcı betimlemelerini sunmuş olması çok az şaşırtıcıdır.
Üçüncüsü, Marx Hegel’in insanlık tarihini çağdaş Alman toplumunun duruş noktasından gördüğüne ve çağdaş Alman toplumu için bir apoloji sunduğuna inanmış olmasına rağmen, Hegel’in felsefesinin yalnızca bir apoloji olduğunu söylemek istememiştir. Kesinlikle değil. Marx, Hegel’i bir ‘dahi’, bir ‘büyük düşünür’ olarak adlandırmış ve kendini onun ‘öğrencisi’ olarak bildirmiştir. Marx, Hegel’in mantık, tarih ve felsefi antropoloji alanlarındaki parlak ‘keşiflerine’ ve geçmiş ve özellikle bugünkü tarihsel dönemlerin derin çözümlemesine en cömert saygılarını da sunmuştur. Marx Hegel’in bilinçli olarak bir apolojist olmayı amaçladığını da düşünmemiştir. Marx, Hegel’in doğruluğun peşinde tarafsız bir araştırmacı olduğunu yeterinden fazla açıkça anlatmıştır.
Marx’ın görüşünde Hegel’in nasıl bir apolojist olduğu tümüyle açık değildir. Marx birbiriyle bağlantılı beş açıklama sunar görünmektedir. Birincisi, Hegel’in felsefe görüşü kısmen sorumluydu. Hegel için felsefe insanla dünyayı uzlaştırmaya uğraştığından doğal olarak pozitivisttir ve eleştirel değildir. Ikincisi, bir idealist olarak Hegel fikirleri son derece soyut ve biçimsel bir düzeyde ele almıştır. Bunlar çok genel ve ‘boş’ olduğundan onlara yalnızca özgül bir tarihsel toplumdan, esasen kendisininkinden çıkarabileceği bir içerik vermek zorundaydı. Üçüncüsü, Hegel insanın bilincinin kendi toplumu tarafından ne kadar çok biçimlendirildiğini asla değerlendiremediğinden, kendi toplumsal temelini asla araştırmamış ve kendisine apaçık görünenin gerçekten de öyle olduğu yanılsamasına eğilimli kalmıştır. Dördüncüsü, Hegel toplumuna karşı eleştirel bir tutum takınmamış ve onu hemen hemen olduğu gibi kabul etmiştir. Hegel entellektüel olarak kendi toplumunun dışına çıkmamış ve kendi toplumundan uzaklaşmamıştır. Sonuç olarak, Hegel kendi toplumunun tarihselliğinin hiçbir gerçek değerlendirmesine, ve onu değerlendirmek için hiçbir standarda sahip değildir. Dolayısıyla Hegel onun rasyonalite değerlerini ve standartlarını evrenselleştirmesine yardım edemezdi.
Kesin olmamakla birlikte, Marx dördünden en sonuncusunun can alıcı olduğunu düşünür görünür. Esasen Hegel kendi toplumunu eleştirel olarak incelemediğinden diğer üç faktör etkili olmuştur. Hegel toplumuna karşı eleştirel olmuş olsaydı, filozofun görevinin insanla dünyayı uzlaştırmak olduğu görüşünde olmayacaktı. Eleştirel-olmayan idealizmi de desteklemeyecekti. Son olarak, kendi toplumunun değerlerini bu kadar kolay evrenselleştiremeyecekti de. Marx’ın görüşüne göre toplumun radikal bir eleştirisi onu değiştirmek ister. Dolayısıyla Marx onun tarihselliğini vurgulamaktan ve genelde sıkı bir tarihsel tutum geliştirmekten kaçınamaz. Dahası, Marx’ın idealizmden, özellikle doğa felsefesini doğrulayıcı görüşünden şiddetle süphelenmesi olasıdır. Marx’ın aynı zamanda, insan bilinci tarihsel olarak sınırlı olduğundan, kendi toplumunun kurum ve fikirlerinin ölümsüzleştirilemeyeceğine dikkat çekmesi olasıdır.
Beşincisi, Marx için Hegel’in felsefesi son derece karmaşık bir düşünce topluluğuydu. Hegel felsefesi ideolojikti, fakat derin sezgiler de içeriyordu. Dahası, insanlık tarihinin en iç doğasını anlamaya kararlı derin bir düşünür olarak Hegel varsayımlarını sürekli incelemiş, onları acımasız bir eleştiriye tâbi tutmuş, ve bazen kendi apolojetik tarafgirliğini zayıflatan sezgiler geliştirmiştir. Dolayısıyla onun sistemi bir iç gerilimle karakterize edilir. Hegel sistemi yapısal olarak tarafgirdir, fakat nesnel olarak tarafgirliği zayıflatan fikirler de içerir. Marx’ın belirttiği gibi, Hegel düşüncede sürekli haddini aşıp yüzüne gözüne bulaştırır, bazen iddiaları ‘görüş açısını çok aşar’, ve gerçekten onun tarafgir toplumsal varsayımlarının ‘eleştirisinin bütün öğeleri’ felsefesinde ‘içerilmiştir’.[39] Ancak, Hegel’in düşüncesi onun tarafgirliğiyle sınırlandığından, bazı iddialarının temel ana fikrini tümüyle değerlendiremezdi ve derin sezgilerini işleyemezdi. Onun düşüncesi ‘öz açıklık’tan yoksundur. Hegel’in sezgilerini sınırlayıcı ideolojik çerçeveden kurtarmak, ve onları temel olarak kullanmak Hegel’e sempati duyan eleştirmenlerinin göreviydi.
Bu olağanüstü, bir düşünce sisteminin kendi ötesine işaret edebileceği ve nesnel olarak yazarının öznel olarak söylemeye niyetlendiğinden çok daha fazlasını söyleyebileceği görüşünü daha sonra inceleyeceğiz. Şimdilik yalnızca bunun Marx’ta yinelenen bir tema olduğunu ve onun düşüncesinin yapısal ilkelerinden birini oluşturduğunu not etmemiz gerekiyor. Eugene Sue’nin Mysteries of Paris’i* çözümlemesi sırasında, Marx, burjuva ideolojisinin içinde hapsolmasına rağmen, Sue’nin zaman zaman onun sınırlarının ötesine geçtiğini ve ‘burjuva önyargısının yüzüne bir şamarı’ ima eden şeyler söylediğini belirtir. Marx, Diderot’yu, Balzac’ı, klasik ekonomistleri ve diğer bazı yazarları benzer biçimde değerlendirir.[40]
Kaynakça:
[CW] Marx, K. and Engels, F. Collected Works (Lawrence and Wishart, London, 1975)
[C] Marx, K. Capital, A Critique of Political Economy, Samuel Moore and Edward Aveling (trans.) (Lawrence and Wishart, London, 1970)
[C] Marx, K. Capital, (2 vols. Lawrence and Wishart, London, 1971)
[G] Marx, K. Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy, bir önsözle M. Nicolaus (Penguin, Hardmondsworth, 1973) tarafından çevrilmiştir.
[SC] Selected Correspondence(Moscow, 1975)
* Orijinal başlığı “Hegel” olan bu yazı şu kaynaktan alınmıştır: Bhikhu Parekh, Marx’s Theory of Ideology, Baltimore 1982, The John Hopkins University Press, ss. 73-99.
** Apoloji: savunca, savunma, bir şeyin savunmasını yapmak, bir şeyin övgüsünü yapmak. Tarihsel olarak teoloji terimidir. Hıristiyanlığı savunan yapıtlar bu adla anılır. (Çevirenin notu)
[1] Sağ ve Sol Hegelcilerin Hegel’e karşı tutumlarının kusursuz bir tartışması için bakınız: David McLellan, The Young Hegelians and Karl Marx (Macmillan, London, 1969) ve Sidney Hook, From Hegel to Marx (University of Michigan, Ann Arbor, 1971).
[2] CW, Vol. 1, ss. 84-85.
[3] CW, Vol. 3, s. 333.
[4] Hegel, The Science of Logic, Miller (trans.) (Allen and Unwin, London, 1969), s. 154 dipnot (d).
[5] CW, Vol. 3, ss. 7d, 23d.
[6] CW, Vol. 4, s. 139. Aynı konu farklı bir vurguyla Vol. 5, s. 98’de açıklanmıştır.
[7] CW, Vol. 4, ss. 57d.
[8] CW, Vol. 3, ss. 16d, 23d.
[9] A.g.e., s. 23.
[10] A.g.e., s. 11.
[11] A.g.e., s. 12.
[12] A.g.e., s. 14.
[13] CW, Vol. 5, s. 283.
[14] CW, Vol. 3, s. 12.
[15] A.g.e., s. 343d.
[16] A.g.e., s. 16.
[17] A.g.e., s. 14.
[18] A.g.e., s. 91.
[19] A.g.e., s. 48.
[20] A.g.e., s. 15.
[21] A.g.e., s. 21.
[22] A.g.e., s. 39.
[23] A.g.e., ss. 23, 342d.
[24] A.g.e., s. 39.
[25] CW, Vol. 5, s. 175.
[26] CW, Vol. 4, s. 179.
[27] CW, Vol. 3, s. 177d.
[28] A.g.e., ss. 39, 42, 91.
[29] A.g.e., s. 88.
[30] A.g.e., ss. 88-89. Paragraf tam olarak açık değildir ve benim yorumumun olanaklı tek yorum olduğunu ileri sürmek yanlış olur.
[31] A.g.e., s. 88.
[32] G, ss. 331-332; Marx’ın dolayımlama kavramını ‘aracının’ rolü ile bağlantılandırdığı C, Vol. I, s. 744’e bakınız.
[33] J. J. O’Malley, R. W. Algozin, H. P. Kainz ve L. G. Rice (eds.) The Legacy of Hegel (Martinus Nijhoff, The Hague, 1973), s. 69.
[34] CW, Vol. 3, ss. 340d.
[35] CW, Vol. 5, s. 446d. Burada ve diğer bazı yerlerde Marx sonraki Wittgenstein’i hatırlatan çok sey söyler. Uyarıcı bir tartışma için bakınız Ted Benton, ‘Wittgenstein and Marx’, Radical Philosophy (Spring 1976).
* Tanrı’nın Isa’da vücut bulması. (Çevirenin notu)
[36] Marx için, onsekizinci ve ondokuzuncu yüzyıl filozoflarının mekanik materyalizmi idealizme dayanır. Mekanik materyalizm ya hareketi açıklamak için Tanrı’yı varsaymak ya da maddeyi yalnızca doğada ideal olacak biçimde tanımlamak zorundaydı. Engels Doğanın Diyalektiği’nde ‘Doğanın mekanik kavranışı üzerine’ adlı Ek 1 B’de konuyu iyice açıklar. Colletti’ye karsı Engels maddeyi değil doğayı diyalektik olarak değerlendirir. Onun diyalektik doğalcılığı (materyalizmi değil), hiç kuskuşuz, daha az itiraz edilebilir değildir.
[37] CW, Vol. 6, ss. 164,165. ‘Politik Ekonominin Metafiziği’ başlıklı bütün ikinci bölüm ilginç bir okumaya yol açar. Marx için Hegel’in yöntemi politik ve ahlaki teorisyenlerde de ortaktır; bakınız: CW, Vol. 5, s. 410.
[38] CW, Vol. 3, s. 333.
[39] A.g.e., s. 332.
* Paris’in Gizemleri (Çevirenin notu)
[40] Engels benzer görüştedir; bakınız: SC, s. 381. Bu görüşün mantığı Ernst Fischer, Art against Ideology (1961) ve T. Eagleton, Marxism and Literary Criticism (Methuen, London, 1976), ss. 47d ve 57d, tarafindan iyi araştırılmıştır.
