Gramsci ve Sivil Toplum Kavramı (1.Bölüm) | Norberto Bobbio

Toplumdan Devlete ve Devletten Topluma

Hobbes’tan Hegel’e, çağdaş siyasal düşünce — farklı çözümlemelere rağmen — sürekli ortak bir eğilim ile, devleti ya da siyasal toplumu, doğa durumuna (ya da doğal topluma) bağlı olarak, ussal bir varlık varsayılan insanın ortak ve kollektif yaşamının en yüksek ve en son aşaması, düzensiz güç egemenliğinin denetlenmiş bir öz­gürlüğe dönüştüğü çıkar, tutku ve iç güdülerin ussallaş­ma sürecinin en kusursuz bir ürünü olarak varsayma biçiminde belirlenmiştir. Devlet, insanın usa uygun, bir başka deyişle doğasına uygun bir yaşam sürdürebileceği tek yer —ussal bir toplum ya da usun bir ürünü— ola­rak algılanmaktadır. Bu eğilim ile birlikte, devleti oldu­ğu gibi betimleyen gerçekçi (realistic) kuramlar ile —Machiavelli’den ‘Varlığın Nedeni’ kuramcılarına ka­dar—, ideal devlet modelleri öneren ve kendi amacına ulaşmak için bir devletin ne şekilde oluşması gerekti­ğini tanımlayan «Doğal Hukuk Kuramları» —Hobbes’tan Rousseau ve Kant’a kadar—, buluşmakta ve bütünleşmektedirler. Sonuncunun özelliği olan devletin ussallaşma süreci (devletin ussal toplum olması), birincinin özelliği olan ‘neden’in durağanlaşma süreci (devletin nedeni) ile bütünleşmektedir. Bu sürecin tamamlanmasını olduğu kadar ayrışmasını da temsil eden Hegel ile birlikte, bu iki çizgi öyle bir biçimde birbirleriyle kaynaşmaktadır­lar ki, Hukuk Felsefesi’nde, devletin ussallaşması doru­ğuna erişmekte ve aynı zamanda yalnızca bir ideal mo­delin önermesi değil, fakat gerçek tarihsel hareketin bir kavranışı olarak sunulmaktadır: Devletin ussallığı artık yalnızca bir gereklilik değil fakat bir gerçeklilik, yalnız­ca bir ideal değil fakat tarihin bir olayıdır (1). Genç Marx, ilk yorumlarından birini yazdığında, Hegel’in Hu­kuk Felsefesi’nin bu özelliğini bütünüyle kavrayabilmek­te idi: «Hegel çağdaş devletin doğasını (niteliğini) ger­çeklikte olduğu gibi betimlediği için değil, fakat (bunu) devletin doğası olarak sunduğu için eleştirilmelidir (2)».

Devletin ussallaşması, olumsuz (negative) bir aşama olarak sınıflanan devlet-öncesi ya da devlet-dışı toplu­ma karşıt olarak, devletin olumlu (positive) bir aşama olarak algılandığı bir ikili modelin sürekli kullanılımı ile oluşmaktadır. Çizemsel de olsa bu modelin başlıca üç değişkeni ayrıştırılabilir: köklü bir reddediş olarak devlet, öyleki doğal durumu yıkan ve berteraf eden ya­ni kendisinden önceki, insanlığın gelişmesine kıyasla bir yenilik olarak devlet (Hobbes-Rousseau modeli); do­ğal toplumun korunması düzenlenmesi olarak devlet, dolayısıyla kendisinden önceki döneme kıyasla, artık yal­nızca bir alternatif olarak görülen değil fakat bir ger­çekleşme, bir mükemmelleşme olarak devlet (Locke-Kant modeli); devlet öncesi toplumun korunması ve süregen­liği olarak devlet (Hegel), yani bir mutlak reddediş ve dolayısıyla bir alternatif oluşturmadan (Hobbes-Rousseau’dan ayrılan), yalnızca bir mükemmelleşme değil (Locke-Kant’dan ayrılan) fakat yeni bir aşama olarak devlet. Hobbes ve Rousseau’nun devleti doğa durumunu tamamen dıştalarken, Hegelci devlet sivil toplumu içer­mektedir (doğal hukuk felsefecilerinin doğal toplumu ya da doğa durumunu ‘tarihselcileştirmeleri’ anlamında). Hegelci Devlet, sivil toplumu içermekte ve daha da öte­sinde, yalnızca biçimsel olan bir evrenselliği (eine… pa­ra., 517) organik bir gerçekliğe (organische Wirklichkeit) dönüştürmekte; ve diğer yanda da, sivil topluma (Locke’ da doğal toplum olarak gösterilen) hakim olarak değil, fakat onun varlığını ve ereklerini yasallaştırarak içeren Locke’nin Devleti’nden ayrışmaktadır.

Hegel ile birlikte, devletin ussallaşması süreci para­bolün en üst noktasına ulaşmaktadır. Aynı yıllarda, de­rin toplumsal dönüşümün siyasal devrimden değil, fakat endüstri devriminden kaynaklandığını varsayan ve gele­cek ‘yeni düzen’in, asker ve felsefecilerin yönettikleri geleneksel düzene karşı (3) bilim adamları ve sanayicilerce yönetilebileceğini tahminde bulunan Saint-Simon’un yapıtları ile birlikte, parabolün düşüşü başlamış bulun­maktaydı: devletin kaçınılmaz sönmesi kuramı ya da sadece inancı. Bu kuram ya da inanç, yirminci yüzyıl hakim siyasal ideolojilerinde tipik bir özellik durumu­na gelmiştir. Marx ve Engels bunu sistemlerinin temel düşüncelerinden biri olarak kullanılmışlardır: devlet artık ethik düşüncenin bir gerçekliği, in se ve per se

* bir ussallık değil, fakat Kapital’deki bilinen tanımlamaya göre « toplumun yoğunlaşmış ve örgütlenmiş gücü»dür (4). Hegel ile en üst noktasına ulaşan doğal hukuk felsefe geleneğine daha bütünsel bir anti-tez olamazdı. Birinci modele karşıt olarak, devlet, artık doğa duru­munun bir bertaraf edilmesi değil, fakat daha ötesinde bunun korunması, uzatılması ve dengelenmesi olarak al­gılanmaktadır. Devlet içinde güç egemenliği baskılanma­mış, fakat sürekliliği oluşturulmuş, ancak yalnızca tek bir farklılık ile tümün tüme karşı savaşımı, bir tarafın diğeri­ne karşı savaşımı ile -devletin aracısı ve ifadesi olduğu sınıf savaşımı anlamında— yer değiştirmiştir. İkinci mo­dele karşıt olarak, devletin üst düzeyde bir düzenleyici ol­duğu toplum, insanın sonsuz doğasına uygun bir doğal toplum değil, fakat belli toplumsal ilişkiler ve belli üre­tim biçimleri ile karakterize edilmiş ve tarihsel olarak belirlenmiş bir toplumdur ve dolayısıyla devlet, evren­sel ve ussal bir gereğin ifadesi olmak yerine, hakim sınıfın bir komitesi olarak tikel çıkarların hem tekrarı hem de yeniden güçlendiricisidir. En son üçüncü mode­le karşıt olarak devlet, artık sivil toplumun bir süre­genliği değil, yalnızca onun bir yansıması olarak sunul­maktadır: sivil toplum ne ise devlet odur. Devlet sivil toplum ile onu bir başka şeye dönüştürmek için değil, onu olduğu gibi korumak için bütünleşmektedir; tarih­sel olarak belirlenmiş sivil toplum, devlet içinde yok ol­maz, ancak tüm somut belirlenmeleri ile birlikte yeniden biçimlenir.

Bu üç yönlü antitezden, Marx ve Engels’in devlet doktrininin üç temel öğesi çıkartılabilir:

1 — Bir baskıcı yapı olarak devlet. Ya da daha ön­ce belirttiğimiz gibi ‘toplumun yoğunlaşmış ve örgüt­lenmiş şiddeti, yani ethik veya sonsal bir kavrama kar­şıt olarak, araçsal bir devlet kavramı.

2 — Sınıf egemenliğinin bir aracı olarak devlet. Şöyleki, ‘modern devletin yürütme erki tümüyle burju­vazinin ortak işlerini yürüten bir komiteden başka bir­şey değildir’ (5), yani Hegelinki de olmak üzere tüm do­ğal hukuk kuramlarının özelliği olan evrenselci kavrama karşıt olarak tikelci bir devlet kavramı.

3 — Sivil topluma göre ikincil derecede ve bağımlı bir moment [**] olarak devlet. Şöyleki, ‘sivil toplumu düzenleyen ve koşullayan devlet değil, fakat devleti dü­zenleyen ve koşullayan sivil toplumdur’ (6), yani usçu düşüncenin olumlu kavramına tümüyle karşıt bir olum­suz devlet kavramı.

Baskıcı, tikel ve koşullanmış bir aygıt olarak devlet, tarihsel sürecin en son momenti değildir: devlet geçici bir kurumdur. Sivil toplum ve siyasal toplum arasındaki ilişkilerin tersine dönmesinin bir sonucu olarak, tarihsel süreç kavramı da tümüyle ters-yüz olmuştur: ilerle­yim (progress) artık toplumdan devlete değil, aksine, devletten topluma işlemektedir. Devletin ‘doğa durumu­nu yıktığı’ kavramı ile başlayan düşünce çizgisi, devle­tin kendisinin yıkılması gerektiği kuramının oluşması ve pekiştirilmesi ile tamamlanmaktadır.

Antonio Gramsci’nin devlet kuramı —özellikle Ha­pishane Defterleri’ne atfedersek— devletin kendi için­de bir son değil, fakat bir aygıt, bir araç olarak kavram­laştığı bu yeni zamana aittir. Devlet evrensel olanı de­ğil, tikel çıkarları temsil eder. Temelini oluşturan top­lum üzerinde egemenlik süren ayrı ve üst düzeyde bir oluşum değil, ancak toplumca koşullanmış ve ona bağımlılaşmıştır. Bir ‘sürekli kurum değil fakat temelini oluşturan toplumun dönüşümü ile ortadan kalkmaya zorunlu, bir geçici kurumdur. Hapishane Defterleri’nin binlerce sayfası arasında, araçsal, tikel, bağımlı ve ge­çici devlet dört ana temasını bulmak zor olmayacaktır. Böyle bile olsa, sanki ‘marksizm’, ‘leninizm’, ‘marksizm­-leninizm’ gibi kavramlar, bir insanın herhangi bir ku­ram ya da kuramlar grubunu hiçbir şüpheye yer bırakmaksızın bir başlık altında toplamasına yarıyacak, ve sanki bir duvarın uzunluğunu ölçen cetvel gibi kullanabileceği, belirgin, açık ve özgül kavramlarmışcasına, ço­ğunlukla polemikli siyasal güdülerle esinlenen, örnekse, ‘Gramsci marksist-leninist’dir’, ya da ‘marksist’den daha çok leninist’dir’, ya da ‘leninist’den daha çok mark­sist’dir’, ya da ‘ne marksist ne de leninist’dir’ gibi basit çizemselleştirmelerin oluşturulmasına, Gramsci’nin dü­şüncesinin özgün ve kişisel özelliklerinin izin vermeyece­ğini, O’nun eserlerine yabancı olmayan herkes algılaya­bilir. Gramsci’nin düşüncesi üzerine herhangi bir ince­leme yaparken, parça parça, dağınık, düzensiz, termi­nolojik belirsizlikleri olan, ancak (özellikle hapishaneden yazdıklarında) derin bir esinlenişle düzeltilmeye ça­lışılan bir kuramın çerçevesini yeni’den oluşturma dışın­da başka hiçbir şeyden kaygı duymaksızın, yapılması gereken ilk şey, O’nun bu özgün ve kişisel yönlerini çö­zümlemek olmalıdır. Belirli bir çizgiye doğru (Gramsci’de – Ç.N.) olan bu, bazan ileri düzeydeki bağnaz inanç­lılık (ortodoksluk) savı, birçoklarını (bu sava – Ç.N.) karşıtlık (heterodoksluk) ve hatta (bu savdan – Ç.N.) geri dönme (apostasy) belirtileri arayıp bulmaya iten bir güçlü tepkiye neden olmuştur; bu yoğun savunma çabaları (Gramsci’yi, sözü edilen savın karşısında – Ç.N.), eğer yanılmıyorsam, put kırıcı (iconoclastic) olarak bile adlandırabileceğimız, ve hâlâ saklı olmakla birlikte, ba­zı hoşgörüsüzlük belirtileri yoluyla algılanabilecek bir tutuma yol açmaktadır. Ancak, ortodoksluk ve heterodoksluk, bir felsefel eleştiri için geçerli ölçütler olama­yacağı gibi, düşün tarihi içerisinde tikel bir moment’in anlaşılmasında da, yüceltme ve küçümseme yanıltıcı tu­tumlardır.

Hegel’de ve Marx’da Sivil Toplum Kavramı

Gramsci’nin politik düşüncesini yeniden inşa etmek için başlanılması gereken temel kavram sivil toplum’dur. Gramsci’nin bu kavramı kullanışı, Marx ve Engels’ten olduğundan daha çok Hegel’den farklılaştığından dolayı, Hegel’in Sivil Toplum kavramı ile başlamak gerekir.

Hegel-Marx ilişkileri sorunu, yöntemlerinin karşılaştırılmasından (diyalektik yöntemin kullanılışı ve alt-üst oluşu), içeriklerinin karşılaştırılmasına – bu yeni görüş için Lukacs’ın genç Hegel üzerine çalışmaları temeldir – ­yansıdığından beri, Hegel’in sivil toplum analizi daha önemle incelenmeye başlanmıştır. Marx’da geniş ya da dar anlamdaki «Hegelcilik» şimdilerde de, Hegel’in sivil toplum betimlemesinin (daha kesin olarak, gerek­sinmeler sistemindeki ilk bölümün), Marx’ın kapitalist toplum çözümlemesinin ve eleştirisinin bir ön şekillenişi olarak algılanabileceği çerçevesinde değerlendirilmekte­dir. Marx’ın kapitalist toplum çözümlemesi ile Hegel’in sivil toplum çözümlemesi arasındaki bu bağlantıyı anla­yabilme fırsatını Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’ya Önsöz’deki ünlü bölümde vermektedir. Hegelci Hukuk Felsefesinin eleştirel analizinde; «devlet biçimle­ri kadar, yasal ilişkilerin de ne kendilerinden ne de iddia edildiği gibi insan aklının genel evriminden anlaşılamı­yacağı, fakat aksine, bu ilişkilerin köklerinin Hegel’in 18. yüzyıl İngiliz ve Fransız düşünürlerinin örneğine uyarak ‘sivil toplum’ adı altında topladığı maddi varlık koşulla­rında bulundukları ve sivil toplumun anatomisinin de, ekonomi politiğin içinde aranması gerektiği»ni (7) ifa­de etmektedir. Ancak, bu böyle ortaya çıkınca, bir yandan Hegelci hukuk felsefesi yorumcuları, dikkatlerini onun devlet kuramı üzerine yoğunlaştırmak ve yalnızca 1920’lerde Hegel üzerine yapılan araştırmalarda önem kazanan sivil toplum çözümlemesine kayıtsız kalma eğilimine kapılmışlardır. Diğer yandan Marx’ın öğrencileri, uzun bir süre Hegel ile olan bağlantılar sorununu, yal­nızca Marx’ın Diyalektik Yöntemi kabul edişi çerçevesin­de algılama eğilimi olarak sürdürmüşlerdir. Açıktır ki, Gramsci, toplum çözümlemesinde daha sonra da göre­ceğimiz gibi, Hegel’e ait bir metne göndermede buluna­rak ‘Sivil Toplum’ kavramını kullanan ilk Marksist ya­zardır. İçlerinden bazılarının Hegel’in izleyicisi ve öğren­cisi oldukları Labriola, Croce, Gentile ve Mondolfo gibi Marx’ın İtalyan öğrencilerinin hiçbirinin çalışmalarında Hegel’in sivil toplum kavramına referans yoktur (So­rel’de bulsak bile).

Ancak, ardındaki uzun bir geleneği olan devlet kav­ramından farklılaşan ve Hegel’den türeyip Marksist top­lum kuramı dilinde yeniden oluşan sivil toplum kavra­mı felsefe dilinde de kullanılmaktadır; ancak bu kulla­nım, bu tür şiddetli ve teknik değildir. Ayrıca bir kar­şılaştırmada kullanıldığında bazı ön açıklamalar ve dik­katli karşılaştırmalar gerektirecek değişik anlamlar içer­mektedir. Sanırım burada yapılandan ya da yapmaya çalışacağımdan daha ayrıntılı bir çözümlemeyi gerekti­ren bazı noktaları incelemek yararlı olur.

a — Doğal Hukuk felsefe geleneğinin tümünde si­vil toplum deyimi, Hegelgil-Marksist gelenekte de olaca­ğı gibi, devlet-öncesi toplumu simgelememektedir. Fakat bu deyim Latin kullanımına göre, siyasal toplum ve dolayısıyla devletin bir eşanlamıdır. Locke bunları fark­lı anlamda kullanmaktadır. Rousseau’da sivil ıevlet (état civil) devlet anlamına gelir; Kant ise Hegel’e yakın bir yazar olan Fichte ile birlikte ‘İdee zu einer allgemeinen Gescichte in weltbürgerlicher Absicht’de doğanın insanı, devleti oluşturmaya itelediği yolundaki karşı konulamaz eğilimden sözederken, insan türlerine ilişkin doğanın bu üstün amacını ‘bürgerliche Gesellsc­haft’ (sivil toplum) olarak adlandırmaktadır Cool2).

b — Bilindiği gibi, doğal hukuk geleneğinde, anti­tezin iki terimi, Hegelgil-Marksist gelenekte olduğu gibi sivil toplum-devlet değil, fakat doğa-uygarlıktır. İnsan­lığın devlet-öncesi evrelerindeki düşünce, toplum-devlet antitezinden çok, doğa-uygarlık antitezinden esinlenmiş­tir. Devlet-öncesi’nin ya da doğal devletin bir ‘asosyal devlet’ [***] yani, süresiz bir savaşım olmadığı düşünce­si, doğal hukuk felsefesi düşünürlerince de onaylanmış­tır. Ayrıca bu devlet, ailesel ve ekonomik ilişkilerde ol­duğu gibi, aynı yönde, doğal kurallarca kontrol edilen toplumsal ilişkilerin üstünlüğü ile nitelenen bir ‘sosyal devlet’in ilk örneği olarak görülmüştür. Doğal durum’dan doğal toplum’a olan bu dönüşüm, Hobbes-Spinoza’ dan Pufendorf-Locke’a olan geçiş bağlamında gayet açıktır. Locke, doğa durumu’na (yani devletten öncesine) ilişkin aile kurumları ile birlikte, çalışma ilişkileri, mül­kiyet oluşumu, servet dolaşımı, ticaret.. vb., gibi nitelik­leri ortaya çıkarmıştır. Bu göstermektedir ki, devleti sivil toplum olarak adlandırmasına rağmen, insanlığın devlet-öncesi evresine ilişkin kavramı da Hobbes-Spinoza’nın doğa durumunu tamamlamaktan çok, Hegel’in sivil toplum kavramını önceden çağrıştırmaktadır. Do­ğa durumu’nun, doğal toplum olarak bu tür algılanışı, Hegel’in gerek Fransa’da, gerekse Almanya’da ortaya çıkışının ilk basamağını oluşturmuştur. Doğal toplum’un ekonomik ilişkileri içererek siyasal toplum’a karşıtlığı, fizyokratik doktrinin sabit görünümüdür. Hegel’in doğal hukuk doktrinlerine ilişkin ilk eleştirisini içeren Kant’ın ‘Metaphysic of Morals’ adlı yapıtının bir bölümünde, açık olarak doğa durumu’nun aynı zamanda bir top­lumsal devlet olduğu söylenmektedir. Dolayısıyla, «doğa durumuna karşıtlığı olan toplumsal devlet değil, sivil devlettir. Zira, doğa durumunda bir toplum olabilir; si­vil toplum olamaz», ki bu sonuncusu, Kant’ın açıkladığı gibi, kamu yasaları yoluyla, neyin kime ait olduğunu gü­vence altına alan bir siyasal toplum, yani devlettir (9).

c — Doğal Hukuk geleneği söz konusu olduğunda, Hegel köklü bir yenilik yapmaktadır. Hukuk Felsefesi’nin 1821 baskısında, oluşturduğu siyasal ve sosyal felsefe sis­temi içinde, kendisinden öncekilerin siyasal toplumu be­lirlemek için kullandıkları sivil toplum kavramını Hegel, siyasal toplum-öncesini belirlemek için kullanmış­tır ki, bu dönem Hegel öncesinde doğal toplum olarak adlandırılmıştır. Bu, doğal hukuk geleneğine kıyasla köklü bir yeniliktir. Çünkü, Hegel devlet-öncesi ilişkiler alanının tümünü belirtirken, doğal hukuk felsefecilerinin kendi yargısal biçimleri içinde (mülkiyet ve sözleşme teorisi) ekonomik ilişkileri çözümleme eğilimli egemen yargısal çözümlemelerini terketmektedir. Ayrıca Hegel, ilk yıllarda özellikle İngiliz ekonomistlerinden etkilenmiştir: buna göre; ekonomik ilişkiler devlet-öncesi top­lumun bağlarını oluşturmaktadır, ve devlet-öncesi ile devlet arasındaki ayrım giderek ekonomik ilişkiler alanı ile siyasal kurumlar alanı arasındaki ayrımı göstermek­tedir. Bu noktada geriye gidilerek, Adam Ferguson’un ‘Sivil Toplum Tarihi Üzerine Bir Deneme (An Essay on History of Civil Society, 1767.)’ adlı yapıtına bakılabilir. Burada sivil toplum ifadesi, siyasal toplum antitezlerin­den çok (Hegel’de olduğu gibi), ya da doğal toplum an­titezlerinden çok (doğal hukuk felsefecilerinde olduğu gibi), bir ilkel toplum antitezidir ve benzer bir çerçe­vede Adam Smith tarafından ‘Uygar Toplum’ (= Uygar­laşmış toplum = Civilized Society) kavramı ile yerine konulacaktır (10). «Sivil» sıfatı İngilizce’de (Fransızca ve İtalyanca’da da) barbar-olmayan, yani ‘uygar’ anlamı­nı da taşırken, Almanca çeviride ‘sivil’ (bürgerliche = civil; civilized değil) sıfatı ile barbar-olmayan ile devlet­olmayan anlamları arasındaki belirsizlik ortadan kaldı­rılmıştır. Bu kullanımın, Hegel’de de ortaya çıkan, dev­let-öncesi (siyasal’ın antitezi olarak) ile devlet (doğal’ın antitezi olarak) arasındaki gibi, daha ciddi belirsizlikleri de ortadan kaldırdığı düşünülebilir.

d — Daha önce de sık sık vurgulandığı gibi, He­gel’in terminolojik yeniliği onun özlü bütünsel yeniliği­nin gerçek anlamını örtbas etmekte ve devlet-öncesi top­lumun bulgu ve çözümlemesinde uyumsuzluk yaratmak­tadır. Zira bu bulgu ve çözümleme en azından Locke’ dan beri, doğa durumu ya da doğal toplum adı altında olsa bile çok daha önceden incelenmişti. Ancak bu uyumsuzluk, Hukuk Felsefesi’nin bir yorumlanışında or­tadan kalkmaktadır: Hegelci sivil toplum, Locke’dan Fizyokratlara kadar olan toplum kavramından ayrışa­rak, kötü pozitif kuralların zorla yüklendiği çarpıklık ve kısıtlamalardan sıyrılması gereken bir doğal düzenin hüküm dönemi değildir artık, ancak; tam aksine, dev­letin en üst egemenlik düzeyince düzenlenmesi, hakimi­yet altına alınması ve feshedilmesi gereken bir «bozuk­luğun, sefaletin, fiziksel ve ethik çürüklüğün (11)» hü­küm dönemidir. Yalnızca bu anlamda Locke’dan Rous­seau’ya ve Fizyokratlara kadar doğal hukuk felsefecileri­nin «doğal toplumu» değil, ama Hegel’in sivil toplumu; bir Marx-öncesi kavramdır. Bununla beraber belirtil­mesi gerekir ki, Hegel’in sivil toplum kavramı, daha son­raları Marx ve Engels’in çalışmalarında yer alacak ve böylece daha sonra da ortak kullanılacak olan sivil toplum kavramından, bir açıdan daha geniş, diğer bir açıdan ise daha kısıtlı olmaktadır. Daha geniştir; çünkü, Hegel’in sivil toplumu yalnızca ekonomik ilişkiler alanını ve sınıfların oluşumunu değil, fakat aynı zamanda adalet yönetimi ile, polis gücü ve kurumların [****] örgütlenme­sini, yani geleneksel kamu hukukunun iki çehresini de içermektedir. Daha kısıtlıdır; çünkü, Hegel’in üçlü sis­teminde (doğal hukuk felsefecilerinin ikili sistemi de­ğil) sivil toplum, aile ile devlet arasındaki ara evreyi teşkil etmektedir, ve bundan dolayı bugünkü kullanımıy­la sivil toplumda ve Locke’un doğal toplumundakinin aksine devlet-öncesi tüm kurumları (aile de dahil) ve ilişkilerin tümünü içermemektedir. Hegel’de sivil top­lum, liberal devlet ilkelerine göre dışsal düzenlemeleri ile birlikte bir ekonomik ilişkiler alanıdır. Aynı zamanda da bir burjuva toplumu ve burjuva devletidir. Hegel, si­vil toplum çerçevesinde ekonomi politik ve siyaset bili-mi eleştirisini yoğunlaştırmıştır; birincisinde doğal özgürlük, ikincisinde ise hukuk devleti ilkelerinden esin­lenmiştir.

e — Devlet-öncesi, toplumsal yaşamın tümüne ya­yılmış ve ekonomik ilişkilerin gelişmesinde bir moment olarak, siyasal momentten önce gelen ve onu belirleyen; dolayısıyla toplum-devlet antitezinin iki teriminden bi­rini oluşturan anlamda ‘sivil toplum’ kavramı, Marx ta­rafından oluşturulmuştur. Sivil Toplum Marx ve En­gels’in kavramsal sisteminin bir ögesi haline gelmiştir. Öyle ki, Marx’ın «Yahudi Sorunu» gibi ilk çalışmalarından birinde Hegel’in sivil toplum ile siyasal devlet ayrımına atfettiği nokta, — Bauer’in Yahudi Sorunu’na ge­tirdiği çözümlemeye karşın – Marx’ın eleştirisinin te­melini oluşturmaktadır (12). Engels’de de (Feuerbach üzerine denemede), bu konuda basit ve çarpıcı açıklığın­dan dolayı en çok işaret edilen alıntıyı bulabiliriz: «Dev­let, yani siyasal düzen alanı, bağımlı olan; sivil toplum, yani ekonomik ilişkiler alanı, temel olan ögedir (13)». Sivil toplum-devlet antitezinin önemi, bir başka gerçeğe ilişkili olarak da belirmektedir. Bu antitez aynı zaman­da yapı ile üstyapı arasındaki, sistemin en temel antite­zinin de ifade edildiği biçimlerden biridir. Eğer gerçek­ten siyasal toplum üstyapısal momentin tamamını kapsamıyorsa, şu gerçektir ki, sivil toplum yapı ile örtüş­mektedir. Marx, Hegel’in sivil toplum çözümlemesine atıfta bulunduğu Ekonomi Politiğin Eleştirisi’ndeki aynı alıntıda, `sivil toplumun anatomisinin ekonomi politi­ğin içinde aranması gerektiğini’ belirlemiş ve hemen ardından ünlü çözümlemelerinden birinde de yapı-üstyapı ilişkilerinin tezlerini incelemiştir (14). Burada Marx’ın konu üzerindeki en önemli yorumlarından birine işaret etmemiz gerekir:

«Önceki tüm tarihsel dönemlerde, varolan üretici güçlerce belirlenen ve daha sonra da bunları belirleyen karşılıklı ilişkiler bi­çimi sivil toplum’dur… Burada görmüş bu­lunmaktayız ki, bu sivil toplum, tüm tari­hin gerçek kaynağı ve sahnelenişidir. Yine görmekteyiz ki, gerçek ilişkileri dıştalayan ve devlet ve prenslerin ,gösterişli dramı ile kendini bütünleştiren ve bugüne kadar uza­nan tarih kavramı saçmadır…. Sivil top­lum, üretici güçlerin gelişmesinin belirli bir aşamasında bireylerin karşılıklı maddi iliş­kilerinin tümünü kapsamaktadır. Yine belli bir aşamadaki ticari ve sınai yaşamın tü­münü kapsamakta, böylelikle de Devlet’i ve Ulus’u aşmaktadır. Bu anlamda diğer bir yandan da yine dış ilişkilerinde kendisini `Ulusallık’ olarak öne sürmesi ve içerde de kendisini ‘Devlet’ olarak düzenlemesi gerekmektedir» (15).

Gramsci’de Sivil Toplum Kavramı

Doğal Hukuk Felsefecileri’nden Marx’a kadar (16) olan sivil toplum kavramının bu kısa analizi, bizi, Marx’da ortaya çıkan sivil toplum ile yapısal öge arasındaki özdeşleştirmeye yöneltmektedir. İşte bu özdeşleştirme, Gramsci’nin sivil toplum kavramının çözümlemesinde çıkış noktası olarak varsayılabilir. Çünkü, net olarak sivil toplumun niteliğinin ve onun sistem içinde yerleşiminin özelleştirilmesi ile, Gramsci’nin kuramı tüm Marksist gelenek göz önüne alındığında derin bir yenilik getir­mektedir. Gramsci’de sivil toplum yapısal değil, fakat üstyapısal bir momente aittir. Son yıllarda Gramsci’nin sivil toplum kavramı üzerine yazılmış çoğu çözümleme­lere rağmen, bize öyle görünüyor ki, Gramsci’nin tüm kavramsal sisteminin dayandığı bu temel nokta —her ne kadar az sayıdaki birkaç çalışma bu sistem içindeki üstyapısal momentin önemini gösterse de (17)— yeterin­ce vurgulanmamıştır. Hapishane Defterleri’ndeki önemli metinlerden birindeki şu alıntıya değinmek yeterli olacaktır:

«Bu anda yapabileceğimiz, üstyapısal iki büyük düzeyi ayırmaktır. Bunlardan birisi; «sivil toplum», yani genellikle ‘özel’ diye anı­lan organizmalar bütünü, diğeri de; «siya­sal toplum», ya da ‘devlet’ diye adlandırıla­bilir. Bu iki düzey bir yanda yönetici gru­bun toplumsal yapının tümü üzerinde uyguladığı «hegemonya» işlevine, diğer yanda da, devlet ve hukuksal iktidar yoluyla uy­gulanan ‘doğrudan egemenlik’ ya da ‘ko­muta’ işlevine tekâbül eder» (18).

Buna ek olarak önemli bir tarihi örnek veren Gramsci için, orta çağlarda sivil toplum yönetici grubun egemenlik (hegemonya) aygıtı olarak algılanan kilisedir ki, bu grup kendi öz aygıtına yani kendi öz kültürel ve düşünsel örgütlenmesine sahip değildir. Ancak yönetici olma niteliğinden dolayı evrensel ve dinsel bir örgütlen­me olarak görülmektedir (19). Bir başka deyişle, —Marx’ın yukardaki alıntısını da göz önüne alırsak ­şunu söylemek mümkündür; Gramsci için sivil toplum ‘karşılıklı maddi ilişkilerin tümü’nü değil, ideolojik-kül­türel ilişkilerin tümünü; ticari ve sınai yaşamın tümü­nü değil, tinsel ve düşüncel yaşamın tümünü içermek­tedir. Bu arada Marx’ın dediği gibi, sivil toplumun ‘ta­rihin tümünün sergilenişi, gerçek yurdu’ olduğu doğru ise, bu bizi Gramsci’de sivil toplum anlayışına göre şu soruyu sormaya yöneltmez mi? ‘Tarihin tümünün sergi­lenişi’, gerçek yurdunu başka bir yerde mi kullandı? Marx (ve de Engels) ile Gramsci arasındaki ilişkiler so­rununu şu şekilde sunabiliriz: Marx ve Gramsci’nin her ikisinde de sivil toplum (Hegel’de olduğu gibi ‘devlet’ değil), tarihsel gelişmenin etkin (aktif) ve olumlu (positive) momentini temsil etmektedir. Ancak Marx’da bu etkin ve olumlu moment yapısal iken, Gramsci’de üstyapısaldır. Bir başka deyişle, her ikisinin de vurguladıkları şey artık, Hegel’in doğal hukuk felsefecilerinin gele­neğini sonuçlandırırken vurguladığı gibi devlet değil, «sivil toplum»dur. Öyle ki, bu, bir şekilde ,Hegel’in kavramını tümüyle tersine çevirdikleri anlamına gelir. An­cak farklı olarak, Marx’da bu tersine çevirme üstyapı­sal ya da ‘koşullanmış’ momentten yapısal (ya da ‘ko­şullayan’a) geçişi ifade ederken, Gramsci’de bu tersine çevirme, üstyapının kendisi içinde oluşmaktadır. Grams­ci’nin Marksizminin, devlet karşısında (vis-â-vis) sivil topluma yeniden değer biçilmesi içinde yer aldığı söy­lenirse, Marx ve Gramsci için ayrı ayrı sivil toplumun ne anlama geldiğinin belirtilmesi ihmal edilmiş olur. Daha açık olarak burada Gramsci’nin Marksizminin red­dedilmesi anlamında söylenmiyor. Fakat dikkat çekil­mesi gereken nokta, sivil topluma yeniden değer biçil­mesinin onu, Marx’la nasıl birleştirdiği ,değil, nasıl ayrıştırdığıdır.

Gerçekten, genel olarak bilinenin aksine, Gramsci kendi öz sivil toplum kavramını Marx’dan değil, fakat açık olarak —her ne kadar düşüncesinin yanlı ve tek taraflı bir yorumlanışı ile de olsa— Hegel’den türetmiştir. «Past and Present» (Geçmiş ve Şimdi)’den bir bölümde Gramsci, Sivil toplumdan söz ederken `Hegel’in onu anladığı gibi,.. ve bu notlarda sık sık kullanıldığı yönde…’ demekte ve hemen ardından sivil toplumu «top­lumsal bir grubun toplumun tümü üzerindeki siyasal ve kültürel hegemonyası, devletin Ethik bir içeriği ola­rak» ifade ettiğini açıklamaktadır (20). Bu kısa alıntı iki önemli noktayı açığa çıkarmaktadır :

1. Gramsci kendi sivil toplum kavramının Hegel’ den türediğini ileri sürmektedir.

2. Gramsci’nin algıladığına göre, Hegel’in sivil top­lum kavramı bir üstyapısal kavramdır.

Bu iki noktadan önemli bir sorun ortaya çıkmaktadır; bir yanda Gramsci sivil toplum tezini Hegel’den tü­retmekte ve onu yapısal değil, üstyapısal momente ait olarak görmektedir. Ancak öte yanda daha önce gördü­ğümüz gibi, Marx da sivil toplumu tüm ekonomik iliş­kilerle yani yapısal moment ile özdeşleştirirken, Hegel’in sivil toplumuna atıfta bulunmaktadır. Bu karşıtlığı ne şekilde açıklayabiliriz?. Sanırız tek olası açıklama, sivil toplumun yalnızca ekonomik ilişkiler alanını değil fakat aynı zamanda bunların kendiliğinden oluşan ya da iradî örgütlenme biçimlerini de, yani kurumlaşmaların ve onların polis devletinde henüz olgunlaşmamış ilk kurallarını da içerdiği, Hegel’in Hukuk Felsefesi’nde görülmektedir. Bu yorum ‘devletin özel örtüsü olarak He­gel’in partiler ve kurumlar doktrini’ sorunu olarak bildirdiği, Gramsci’nin bir alıntısı ile çoğaltılabilir (21). Gramsci bu .sorunu şu gözlemi ile çözümlemektedir:

«Hegel, özellikle siyasal ve birliksel kurum­ların önemini vurgulayarak —her ne kadar tarihsel olarak basit ve saf; yani korporatif bir örgüt örneğinden esinlenen muğlak ve kaba bir kurumlaşma kavramı ile de olsa— ­saf meşrutiyeti (yani arada bir toplumun olmadığı, bireylerin ve hükümetin karşılıklı taraflar olarak yer aldığı; ‘bir devlet modeli’ni) belirtmemekte ve parti sistemi ile bir­likte parlementer devleti kuramlaştırmak­tadır (22) ».

Hegel’in parti rejimi ile birlikte parlementer devleti öngördüğü görüşü yanlıştır: (23) ,Hegel’in yalnızca çı­karların temsil edilmesi ile kısıtlı olan ve siyasal tem­sili yadsıyan anayasal sistemi içinde; (24) partilerin temsilcilerinden oluşan bir parlementonun değil fakat yalnızca daha aşağı bir korporatif meclisin (daha üst kalıtsal bir meclis ile birlikte) yeri vardır. Ancak Grams­ci’nin Hegel’e atıfta bulunurken, sivil toplumdan «devletin ethik bir içeriği» (25) olarak sözettiği kısa açıkla­ma tamamen doğrudur. Eğer Gramsci’nin atıfta bulun­duğu, Hegel’in sivil toplumunu, `gereklilikler sistemi’ olarak değil —ki, Marx’ın başlangıç noktasıdır—, fakat ekonomik ilişkiler sistemi ve bunları düzenleyen kurum­ların, Hegel’in belirttiği gibi aile kurumları ile de birlik­te sivil toplumda derin temelleri oluşan, devletin ethik kökenlerini (26), ve yine «devletin sarsılmaz temellerini», «kamu özgürlüğünün köşebaşını» (27) oluşturduğunu ka­bul edersek, bu kısa açıklama da tamamen doğrudur. Kı­saca Hegel’e atıfta bulunurken, Gramsci’nin düşündüğü sivil toplum; başlangıç momentinden biri, yani devletin daha sonra hakim olacağı karşıtlıkların patlak vermesi değil, fakat değişik çıkarların (kurumlaşmaların) örgütlenmesi ve düzenlenmesinin devlete geçişin temelini sağ­ladığı andaki son momentten biridir (28).

«Yapı-Üstyapı» ve «Liderlik-Diktatörlük» ilişkisi İçinde Sivil Toplum Momenti

Marx’ın, sivil toplumu yapı ile özdeşleştinmesine karşın, Gramsci tarafından, sivil toplumun ‘yapı’dan ‘üstyapı’ya aktarılması, yapı ile üstyapı arasındaki iliş­kilerin Gramscigil kavramlaştırmasına temel bir etken olmuştur. Gramsci’de yapı ile üstyapı ilişkileri sorunu, kendisinin buna verdiği öneme karşın, bugüne değin ye­terli dikkati çekememiştir. Sanırız sivil toplumun öne­minin belirlenmesi, bizi doğru bir perspektif ile daha derin bir çözümlemeye yönlendirmektedir. Bu anlamda, Marx’ın ve Gramsci’nin yapı ile üstyapı ilişkilerinin kavramsallaştırılmaları arasında temel iki farklılığın olduğu­nu kabul ediyoruz.

İlk olarak her ne kadar yapı ile üstyapı, birbirleri ile karşılıklı ilişkiler içindeki momentler olarak algılanıyor­sa da Marx’a göre, birincisi asıl ve bağlayıcı iken, ikincisi ikincil ve bağımlı olandır. Bu durum en azından, ol­dukça açık olan metne bakıldığında ve motifler sorgu­lanmadığında böyledir. Gramsci’de ise bu ‘tamamen tersidir. Marx’ın Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’ya Ön­söz’deki ünlü satırlarını unutmamamız gerekir: «Bu üre­tim ilişkilerinin tümü, toplumun ekonomik yapısını, be­lirli toplumsal bilinç biçimlerine tekâbül eden bir hu­kuksal ve siyasal üstyapının üzerinde yükseldiği somut temeli oluşturur» (29).

Gramsci, yapı ile üstyapı ilişkilerinin karmaşıklığı­nın farkında idi ve her zaman basit ve determinist (be­lirlenimci) yorumlamalara karşı çıkmıştır. 1918’de bir ma­kalede şöyle demiştir:

«Öncül (ekonomik yapı) ile sonuç (siyasal örgütlenme) arasındaki ilişkiler hiç bir za­man basit ve doğrudan değildir; bir halkın tarihi yalnızca ekonomik olgularla belgele­nemez. Bu çalışma, nedenleri çözebilmek için karmaşık ve karışık bir çalışmadır ve bunu yapabilmek için de tüm tinsel ve so­mut eylemlerin, derin ve geniş ve de yaygın bir incelemesi gereklidir» (30).

Aşağıdaki alıntı Hapishane Defterleri’ndeki sorun­salı daha önceden oluşturmaktadır; siyasal eylemi (doğ­rudan) belirleyen ekonomik yapı değil bu yapının ve onun gelişmesini düzenleyen kuralların yorumlanışı­dır (31). Bu ilişki Hapishane Defterleri’nde aralarında en önemlilerini aşağıda sıralıyacağımız bir dizi antitez ile betimlenmiştir: ekonomik moment/ethik-politik mo­ment; gereklilik/özgürlük; nesnel/öznel, Kanımızca bu konudaki en önemli bölüm aşağıdadır :

«Arınış (catharsis) terimi, salt ekonomik olan bir momentten, ethik-politik bir mo­mente geçişi, yani yapının insanların bilin­cinde geçirdiği bir dönüşümle, üstyapı haline gelişini anlatmak üzere kullanılabilir. Bu aynı zamanda nesnelden öznele, gereklilikten özgürlüğe geçişi de temsil eder» (32).

Bu üç antitezin herbirinde de, asıl ve bağlayıcı mo­ment üstyapıdır. Üstyapısal iki momentten, yani ‘onay’ ve ‘güç’ den ise biri olumlu (positive) iken diğeri olum­suz (negative) ifade taşımaktadır, ve bu antitezlerde göz önünde tutulan her zaman birinci momenttir. Üstyapı arınış momentidir. Yani Hegelci tarzda, «gerekliliğin bilinçliliği» olarak algılanan, gerekliliğin özgürlüğe dö­nüştüğü momenttir. Bu ,dönüşüm ethik-politik momen­tin bir sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. Özgün bir ta­rihsel durumu niteleyen maddi ‘koşulların tümü olarak algılanan gereklilik, yine yapının bir parçası olarak yo­rumlanan (varsayılan) tarihsel geçmişe özümsetilmiş­tir (33). Hem tarihsel geçmiş hem de varolan toplum­sal ilişkiler, Gramsci’nin «ortak irade» içinde saptadı­ğı etkili tarihsel özne tarafından tanınan nesnel koşul­lan oluştururlar. Yalnızca bu nesnel koşullar tanındığı zaman etkili özne özgür olabilir, ve gerçekliğe dönüşe­bilir. Daha da öte maddi koşulların tanındığı anda, bunlar arzulanan herhangi bir amaç için araç haline düşü­rülmektedirler: «Yapı insanı baskı altında tutan, onu ken­di içinde eriten ve edilgenliğe mahkum eden dışsal bir koşul (baskı) olmaktan çıkar; ve yeni bir ethik-politik biçim yaratmaya yarayan bir özgürlük aracına ve yeni kişisel girişimlerin bir kaynağı haline dönüşür.» (34) Yapı ile üstyapı ilişkileri, doğalcı (naturalistic) bir ba­kış açısı içinde varsayıldığı zaman, bir neden-sonuç iliş­kisi olarak yorumlanır, ve bu da onu tarihsel kaderciliğe yöneltir (35). Fakat etkili tarihsel özne ve ‘ortak istek’ bakış açısı içinde varsayıldığı zaman, bir araç-amaç iliş­kisine dönüşmektedir. Yapının kendisini bir araç olarak kullanarak üstyapısal evre içinde işleyen ve amacı tanıyan ve izleyen, etkili tarihsel öznedir. Dolayısıyla ya­pı artık tarihin bağlayıcı momenti değil, ama bağımlı olanı haline gelmiştir. Yapı-üstyapı antitezinin kavram­sal geçişi şu şekilde özetlenebilir: ethik-politik moment gerekliliğin (maddi koşulların) bilinçliliği şeklinde algılanan özgürlüğün momenti olarak, ekonomik momenti, etkili tarihsel öznenin nesnelliği tanıması yolu ile egemenliği altına almaktadır. Bu tanıma yolu ile maddi koşullar bir eylem aracına dönüşmekte ve bu sayede ar­zulanan amaca ulaşılmaktadır.

İkinci olarak Gramsci, üstyapı alanı içinde sivil toplum ve devlet momentleri arasında geliştirdiği ikinci bir antitezi de, yapı ile üstyapı arasındaki temel antite­ze eklemektedir (36). Bu iki terimden birincisi her za­man olumlu, ikincisi ise olumsuz momenttir. Bu, Guicci­ardini’nin devletin mutlak olarak fiziksel güce (baskıya) ve dine gereksinimi olduğu yolundaki önermesini Grams­ci’nin yorumlayarak oluşturduğu karşıtlar listesinde açıkça gösterilmiştir :

«Guicciardini’nin formülü, küçük ölçekli çe­şitli diğer formüller ile yorumlanabilir güç ve onay; baskı ve ikna; devlet ve klise; si­yasal toplum ve sivil toplum; politika ve ahlak (Croce’nin ethik politik tarihi); ka­nun ve özgürlük; düzen ve öz-disiplin; ya da (biraz da liberalliğin üstü kapalı yargısıyla) şiddet ve hile». (37)

Gramsci, hapishane mektuplarından birisinde (7 Eylül 1931), aydınlar üzerindeki araştırmasının konusundan söz ederken, şüphesiz ki Marx’ın ,devlet kavramına atıfta bulunmaktadır :

«Bu araştırma aynı zamanda, genellikle si­yasal toplum ile sivil toplum arasındaki bir denge olarak değil, fakat doğrudan doğruya siyasal toplum —yani bir diktatora, ya da kit­leleri belirli bir ekonomi ve üretim tipine [*****] uyumlu şekilde kontrol etmek için kullanı­lan bir diğer baskı aygıtı— olarak algılanan devlet kavramı ile de ilgili olacaktır». (38)

Şurası doğrudur ki, Marx’ın düşüncesinde, devlet —her ne kadar bir baskıcı güç olarak algılansa da— ken­di içinde üstyapısal momenti kapsamaktadır. Yine bu moment ideolojileri de içermektedir. Ancak şu da doğrudur ki, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’nın önsözündeki daha önce verilen alıntıda (Gramsci tarafından iyi bilinen ve Alman İdeolojisi’nin ilk bölümünde, bunu daha önceden bilse bile bir onaylama bulduğu (39), aynı ikincil momentin içinde, bir ikincil moment olarak, İdeolojiler her zaman kurumlardan sonra gelmektedir­ler, çünkü bunlar sınıf egemenliğinin yeniden kuruluş-sonrası ve gizlenmiş-gizleyen yasallaştırmaları ola­rak varsayılmaktadırlar. Marx’ın bu tezi otoriterce bir yorumlanış taşımaktadır. Bu da en azından İtalyan kuramsal marksizminde, Labriola’nın çalışmasında böyle­dir. Labriola, ekonomik yapının ilk elde ve doğrudan insanlar arasında uyrukluğun kural ve biçimlerini, ya­ni yasa (töreler) ve devleti, ‘ikinci elde’ ve ‘dolaylı’ ola­rak da dinin ve bilimin üretilmesinde imge ve düşünce­nin nesnelerini belirlediğini açıklamaktadır (40). Grams­ci’de ideolojiler ve kurumlar arasındaki ilişki, bir kar­şılıklı eylem şeması içinde de olsa, tersine çevrilmiştir: ideolojiler tarihin birincil, kurumlar ise ikincil moment­leri durumuna gelirler. Sivil toplum momentin gereklilik­ten özgürlüğe geçişin yer aldığı moment olarak algılan­dığında sivil toplumda tarihsel kökleri olan ideolojiler, maddi koşullarca tarihsel olarak oluşmuş bir erk’in artık yeniden kuruluş-sonrası bir yasallaştırması değil, daha önceden oluşmuş bir erk’i yasallaştırmaktan öte, yeni bir tarih yaratmaya ve yeni bir erk’in oluşmasında etken olmaya yeterli güçler olarak görülmektedir.