SAVAŞÇI TOPLUM OLARAK POLIS
Tıpkı bazı günümüz feminist yazarlarının Atina polisinin ortaya çıkışından önceki kabilesel ve akrabalık organizasyonları çağını (yanlışlığını gördüğümüz gibi), her nasılsa, “kadınsı” olurak değerlendirmeleri gibi, feminist teorisyen Nancy Hartsock da polisin demokratik kurumlarını, her nasılsa, doğasından kaynaklı olarak zararlı görür. Hartsock polisi insanın toplumsal örgütlenme tarihinde anıtsal bir sıçrama olmaktan uzak bir şey olarak, sadece savaşçı Bronz Çağı’nın bir devamı olarak görür. Inanılmaz bir şekilde onun demokratik toplantılarını, Atina’lı erkeklerin üzerinde savaşın değerlerini ve faziletlerini sergilemeye devam ettikleri modern Bronz Çağı savaş alanlarından bir parçacık daha iyi bir şey olarak görür: “Ona katılanlar yalnızca birbirlerine yabancı değil, düşmandırlar”. Hartsock’a göre bu doğru olduğu sürece demokrasinin kendisi -kesinlikle Atina’da idare edildiği gibi-örtük bir şekilde kadınlara tersti: poliste der, “yurttaşın ruhunu koruyabileceği yegane yol mümkün olduğu kadar…kadınları uzak tutmaktı”(23).
Atina toplantılarını buna indirgemek -Atina’nın politik kurumlarının tüm hatalarına ve sosyal suistimallerine rağmen- ve ilk demokratik söylevlerin ortaya çıkışı ve yaklaşık 2500 yıl önceki polika ile ilgili olarak böylesi bir sonuca varmak değersizleştirici bir imgelem ortaya koyar.
Bronz Çağı Attika’sının savaşçı bir toplum olduğu, bir savaşçı aristokrasi ile yönetildiği ve savaşçı değerlerle yüklü olduğu hiç kuşkusuz doğrudur. Bronz Çağ’ından kalan destanlarda, Hartsock’un doğru bir şekilde belirttiği gibi “güç üstü kapalı olarak …Ilyada’da ortaya çıkan savaşçı kahraman kişiliğindeki erkeklikle ilgilidir”. Arkeolojik kanıtlar bu yorumu destekler: Mycenaean kültürüne güçlü istihkam ve silahlarla hükmediliyordu ve Mycenaean arkeolojik sitelerinde zırhlı güçler görece belirgindi. Gördüğümüz gibi polisten önceki yüzyıllarda, Attika kan davasını da içeren acı çatışmalarla delik deşik edilmişti. Erkek savaşçıların birbirleriyle şiddetle savaşmaları gibi ihtiraslar aşırı derecede yıkıcıydı.
Hartsock’un polis demokrasisi eleştirisinin kalbi, savaşcıların savaşma değerlerinin Bronz Çağı’ndan demokratik polise taşınmış olması ve Bronz Çağı savaş alanlarının sessizleşmesinden sonraki Atina politik yaşamı boyunca bilgi vermeye devam etmesidir. Atina polisinde Bronz Çağı savaş alanlarında olduğu gibi, diye yazar, (erkek) Atina yurttaşlarının en büyük tutkuları aynı kaldı: birbirlerine hükmetmek ve kontrol etmek -şüphesiz, birbirlerini yok etmek. Her (erkek) yurttaş, demokratik kendi kendini yönetme süreci boyunca, aynen Bronz Çağı savaşçılarının savaş alanları üzerinde yaptıkları gibi gerçekten “öbürünün ölümünü veya ayrı ve kesintisiz varoluşunu durdurmayı” amaçlıyorlardı. Onlar bunu Atina’da doğrudan savaşçıların yaptıkları gibi silahlarıyla birbirlerini öldürmeye çalışarak değil, fakat polis jürilerinde ve toplantılarında kelimelerle birbirlerini yok etmeye çalışarak yaptılar: “Savaşçı-kahraman için bu savaş biçimini alırken, Atina’lı yurttaş için bunun yerini ritüelleştirilmiş retoriksel bir müsabaka…temsil edebilir…Diğerleri ile ilişkileri karakterize eden hükmetme, herhangi birisinin düşmanlarını, onları öldürerek öç almasına gerek duymasını engeller: rakipler Atina jürisinin huzurunda şüphesiz retoriksel bir müsabakada yer alabilirler” (24). Hartsock savaşçılığın böylesine rekabete dayalı ve yıkıcı şeytaniliklerinin devam ettirildiğini ve böylelikle polisin kadınlara düşman olduğunu iddia eder.
Eylemleri ve politik argümantasyonları müsabaka ve şiddetle çılgınca eşitleyen metaforların böylesine inanılmaz bir şekilde karıştırılması, tarihsel gerçekliklerden ziyade yirminci yüzyıl psikanalizinde temel buluyor gibi gözükmektedir. Hartsock’un görünüşteki Atina polisi nefretinden kaynaklanan yargılar ile gerçekler çatışmaktadır. M.Ö. beşinci yüzyılda polisin politik yaşamı, şiddeti sürdürmek bir yana tamamen tersini yapmaktaydı: Atinalılar arasındaki sistematik ölümcül savaşcılık sona erdi. Polis adaleti kurumunun -emsallerle yargılama- kan davasının sürdürülmesinin yerine konulması bu örneklerden yalnızca biridir. “Kişisel çekişmelerin tatlıya bağlanması ile ilgili bir soru olduğunda” der Perikles ünlü Funeral Oration’da, “Herkes hukukun önünde eşittir…Biz kendi özel yaşamımızda özgür ve hoşgörülüyüzdür; fakat toplumsal olaylarda hukuka başvururuz. Bu bizim derin saygımızı buyurduğu için böyledir”(25).
Atina polisinde ölümcül zıtlaşmalar savaş alanlarında olduğu gibi karşılıklı katliamlar yoluyla değil, akılcı argümantasyonlar yoluyla -logosun Yunan idealine göre-çözüldü. Bir yurttaş bir durumu savunduğunda rakibini ikna etmeye çalışıyordu, yıkmaya değil. Ikna etme “eşitler üzerindeki kural” veya “hakimiyeti ve üstünlüğü ele geçirmek” türünden bir şey değildir. Polisteki yurttaşların anlaşmazlıkları fikirlerin retorik çarpışmalar yoluyla çözmeye çalışmaları kesinlikle birbirlerini öldürmelerine göre insani ilişkilerde radikal bir gelişmedir. Murray Bookchin’in gözlemlediği gibi polis yurttaşları birbirlerini ikna etmenin yollarını arıyorlardı, ortadan kaldırmanın değil: “Yunan düşüncesinde söylevin bittiği yerde savaş başlardı; bu Atina’da rasyonal yorumun öneminin göstergesidir” (26).
Ayrıca, Hartsock polisin yaygın ideallerini “rekabet, savaş ve müsabakaya” indirger. “Tüm bir topluluk olarak, polis,” diye yazar “sevilmeye layık olduklarını göstermek için… veya hükmetmeye layık olduklarını göstermek için… yurttaşlar arasında yarışma düzenlemek amacı için vardır”(27)—Perikles’in Funeral Oration’u tarafından inanılan bir iddia. Bu tür psikolojik fantazilere, eğer imaları bu denli fesat olmasaydı, gülünüp geçilebilirdi. Gerçekte bu hiç süphesiz saçmadır. Demokratik polis tarafından çok değer verilen erdemler bireysel menfaat içeren yarışma değil, yaşamın her alanında; hem akılda hem de karakterde, ölçü (metron) ve ılımlılıktı (sophrosyne). Polis’in feminist eleştirmenlerinin bête noiri olan Aristo bizzat erdemi denge ve orandan türetmişti ve herhangi bir şeyin ekstrem durumunu, çok fazlasını veya çok azını hata ile ilşkilendirmişti. Onun kendi tanımlamasıyla karakterin iyiliği “bizler için görece ortalama olanı isteyen veya seçen bir ruh halinin yerleşmesini” içermekteydi. Bu açıkça savaşın ve yarışmanın tersidir. Polis çevresindeki savaşçı-ya dönüşmüş-yurtttaşlar bilinçli bir şekilde kendilerini dizginlerler ve birbirlerini yenmekle değil bu ılımlılık arayışları ile çok övünürlerdi, diye yazmaktaydı. Gerçekten çok hırçın olan yurttaşlar Yunan topluluğu tarafından düzenli bir şekilde toplum dışı bırakılırdı—bu onları topuklarının soğuması için sürgüne göndermekti.
Bu Hartsock’u polisin doğasının, onun tanımladığı gibi, “değiştirme”den (kapitalist ekonomiyi içeren bir terim) ziyade zıtlaşma olduğu kararından vazgeçirmez: “Antikitenin tüm erkek politik topluluğu, rekabet, savaş ve yarışma tarafından yaratılan topluluk, değişim tarafından yaratılan toplumsal sentezden hem daha doğrudandır ve derine gider hem de daha ölümcüldür”(28). Polis demokrasisinin insan özgürlüğünü kapitalizmden daha fazla yıktığı gibi ürkütücü bir yargıyla başbaşa bırakılıyoruz.
Kadınlar Atina polisinde ikinci dereceye konulmuşlardı, hiç kimse bunu inkar etmez, en azından ben kendim; ve hiç kimse bunun ahlaksal olarak öfke uyandırıcı ve insan özgürlüğünü yıkıcı olmadığını kanıtlamaya çalışmaz. Fakat Atina’daki erkek-kadın ilişkisi ne kadar iğrenç olursa olsun, bu politik argümantasyonun yerine geçebilir bir şey değildir. Bu ikisini birbirine karıştırmayalım. Gerçekte hiçbir sağlıklı politik topluluk çatışkısız değildir-hele feminist topluluklar-, ne de olmalıdır. Çatışma tüm politika yapma türlerinden bağımsız olarak politik yaşama özgü bir şeydir, çünkü sağlıklı bir politikada uzlaşmazlıklar kaçınılmazdır ve hatta arzu edilebilirdir. Güçlü bir tartışma, fikirlerin bir çatışması bir yarışma veya şiddet belirtisi değil, fakat o düşünme, duyumsama ve sorumluluğun devam ettiğinin göstergesidir: “Biz Atinalılar…kararlarımızı politika ile alırız veya gerçek tartışmaya boyun eğeriz,” der Perikles Funeral Oration’da; “…en kötüsü sonuçlar layıkıyla tartışılmadan önce aceleyle eyleme geçmektir.”
Hartsock tersine Atinalıların çatışmalara sahip oldukları için kınanmalarının zor olduğunu düşünür. Çatışma 1980’lerin bir çok ‘New Ager’ının yaptığı gibi “rekabet, savaş ve çatışma” ile veya şiddet ile basitçe karıştırılan bir şey değil, yüksek değer verilmiş bir şeydir. Hartsock’unki gibi bir bakış, sözlü çatışmaları her ikisi de mantık dışılık ve bönlüğün üzerinde olan akli ve etik sınırlar yerine savaşlardan çıkarır. Sonuç olarak, çatışmayı savaş ve şiddet ile karıştırmak ve bunların hepsini olumsuz olarak değerlendirmek politik görüş ayrılığı için etik temeli ortadan kaldırır ve potansiyel olarak baskıcı bir oybirliğinde ısrar eder.
SAVAŞ
Bu nedenle polisteki şiddet konusu günümüzün bazı feminist eleştirmenlerinin bizi inandırmaya çalışacakları açık seçiklikten çok uzaktır. Yabancılarla savaşlara gelince, Atinalı erkekler Atina’nın özgürlüğünü korumak için savaş açtılar. Onları bu görevi yapmalarından alıkoymak absürtlük olur. Tüm eski topluluklar istilalara maruz kalmışlardır; Pers İmparatorluğu beşinci yüzyılın başlarında Yunanistan’ın şehir devletlerini istila etme girişiminde bulunduğunda Atinalılar gibi özbilinçli özgür yurttaşlar için kendilerini savunmamak düşünülemez bir şey olurdu. Bu onların kültürlerinin ve demokratik geleneklerinin gelişiminin sonu anlamına gelirdi. “Özgürlük yürekli olanlara bağlıdır” diyor Perikles. Bir özgürlük savaşı etik olarak emperyalist bir savaştan daha farklı bir statüye sahiptir. Gerçekten de Atinalıların değer verdiği politik özgürlük, başarılı bir savunma mücadelesine dayalı olan uzun yaşamasına bağlıydı.
Tarihin bazı anlarında, paradoksal bir biçimde, savaşlar demokrasileri yıkmaktan daha fazla onların gelişmesine yardımcı oldu. Eski Atina’da savaş teknolojisindeki gelişmeler çok büyük bir olasılıkla Atina demokrasisinin çok özel alanlarındaki gelişmelere katkıda bulunmuştu.
Örneğin,Bronz çağı Attika’sında savaş yapmak sınırlı ve elitist bir şeydi. Çünkü savaş yapma tarzı “chariot”ların (iki atlı savaş arabalarının) kullanımını gerektiriyordu ve yalnızca serveti olan insanlar “chariot” savaşı için gerekli olan ayrıntılı ekipmanları satın alabiliyorlardı. Bronz çağı savaşları bu nedenle ayrıcalıklı bir işti, çoğunlukla büyük toprak sahipleri ile sınırlıydı. Politik katılım savaştaki katılıma bağlı olduğundan, yalnızca aristokrasi politik süreçlere katılabildi, bunun sonucu olarak politika yalnızca oristokratik klanları içeriyordu.
M.Ö. yedinci yüzyılın ortasında savaşçı olmak için önceden gerekli olan şeyler değişti. Toprak sahibi olmak savaşcı olmak için bir ön koşul haline geldi; bu, bağımsız çiftçilere asker olma iznini verdi. Yeni bir asker tipi ortaya çıktı-“the hoplite”, ağır silahlı ve zırhlı piyade. “Hoplit”lerin mızrak ve miğferleri demirdendi, bronzdan değil; demir bronzdan daha güçlü ve daha ucuzdu, bunun anlamı daha fazla insanın silah ve zırh almaya gücünün yetmesi ve böylece daha fazla insanın savaşabilmesi idi. Birlikler (Phalanxes) oluşturan “hoplite”ler suvari ve “chariot”ları bile yenebildiler. Böylece savaş alanlarında sonuca götürücü bir faktör olarak aristokrat savaşçıların yerini aldılar. Savaş elit bir olay olmaktan çıktı.
Bu politik güçte çok önemli bir kayışa neden oldu, şüphesiz Akdeniz dünyasında şimdiye dek bilinmeyen politik süreçlerin demokratikleştirilmesine doğru. Aristokrat politik gücün geleneksel temelleri ortadan kaldırıldı. Savaş alanlarında polislerini savunan küçük çiftçiler / “hoplit”ler polisteki katılımdan artık uzak tutulamadılar. “Phalax” yurttaşlığın tüm haklarının yayılmasında ve yaşamın tüm alanlarına, yalnızca varlıklıların değil, tüm erkeklerin politik olarak katılımı konusunda devrimci bir etkiye sahip oldu.
Savaşta bundan başka “phalax” formasyonlarını oluşturmak ve böylece hücum altında birlikte hızlı ve düzgün çalışmak için “hoplite”lerin kitlesel talim sürelerinin uzatılmasına ihtiyaç duyuldu. Bu talimler sosyal eşitsizliklerin dengelenmesine hizmet etti ve işbirliği ve politik katılımla ilgili paha biçilmez dersler alındı. Savaş alanlarında zenginlik ve doğuştan gelen statülerin hiçbir anlamı yoktu; her bir “hoplite” arkadaşı ile eşitti çünkü herbiri diğerinin yeteneğine, gücüne ve cesaretine muhtaçtı. “Phalanx”, etki olarak, yurttaş-askerler arasında derin bir dayanışma ve eşitlik duygusunu besledi.
Politik katılım topraksız şehirlileri dahi askeri olaylara dahil edecek kadar genişledi. M.Ö. 483’ten sonra yeni bir filo oluşturuldu. Şehirliler bu yeni gemilerde veya triremlerde kürekçi oldular. Triremlerde kürekçi oldukları sürece şehirliler Atina’nın özgürlüğünün korunmasına da katkıda bulundular. Onlar da toplulukta seslerini duyurma hakkını kazandılar: “Phalanx eğer Yunan polisin temel okulu ise”diye yazar William O’Neill “filo onun demokratik versiyonunun tamamlandığı okuldur”(29).
Savaşma metodlarındaki değişimler yalnızca savaşın yönetilme biçiminin demokratikleşmesine etkin bir şekilde hizmet etmekle kalmadı (savaşın bölgesel olduğu bir çağda önemsiz bir konu değildir bu) aynı zamanda politik yaşamın yönetilmesinin demokratikleşmesine de hizmet etti. Bir asker polis için yurttaşı ile omuz omuza birlikte savaştı veya kürek çekti; genellikle kendi menfaatini toplumunkiyle bir tuttu. Demokratikleştirilmiş savaşçı kodu hem yurttaş ile polis arasındaki bir çıkar birliği yarattı hem de yuttaşın polise kendini adamasını sağladı. Bu kentsel dayanışma Atinalı askerlerden Atina’yı tehlikeli Pers Imparatorluğuna karşı bile özgür kılacak savaşçı bir kuvvet oluşturdu.
Bu tarihsel bağlam göz önünde bulundurulduğunda (ki çoğu başarılı tarihçi bu konuda hemfikirdir) Hartsock’un kolaylıkla “polisin katılımcıları yalnızca birbirlerine yabancı değil, düşmandırlar da”(30) veya Atinalı yurttaşların nihai olarak birbirlerini yok etmek istedikleri gibi sonuçlara varması akıl almazdır. Birisinin Atinalıların kendilerini savunmak zorunda oldukları ve yurttaşların birbirlerine karşılıklı bağımlılıklarını kabul etmelerinin kültürlerini korumak için zorunlu oldukları ve kentsel dayanışmanın güçlü duygularının üretildiği gerçeklerini gözardı etmesi için tarihi kasıtlı olarak yanlış okumuş olması gerekir. Sayısız konu üzerinde politik uyuşmazlıklarına karşın polisteki yurttaşların çoğu bu dayanışmanın korunması ve işbirliği için kendini sorumlu hissediyordu.
AKDENİZDEKİ GENEL DURUM
Kadınlar politik katılımın ve savaşın içinde değillerdi kuşkusuz (Persliler’e karşı Salamis savaşında gemiyi bir kadının kumanda etmesi gibi istisnalar dışında). Bununla birlikte Atinalı kadınların Pers savaşlarında kazanmak için Atina’yı tutmaları için iyi sebepleri vardı. Kadınlar Orta Asya kültürlerinde Atina’da olduklarından çok daha kötü durumdaydılar: Asyalı kadınlar, örneğin, Atinalı kadınların poliste yararlandıkları çok önemli korunmalardan yoksundular. Örneğin Atina’lıların çeyiz sistemlerinden, ki bu kadınların çeyizlerinin bozulmamış olarak kalmasını garanti eden, bir kadını daima evlenebilir kılan ve bu nedenle daima geçiminin sağlanması güvencesini veren birleşik bir sistemden yoksundular (Kadınların evlenecekleri beklentisi eski Roma ve Yunanistan’da her yerde var olan bir şeydi). Orta Asya’lı kadınların yüzyüze oldukları ile karşılaştırıldığında Atinalılarınn çeyiz sistemi görece merhametliydi. Atinalı kadınların tersine Asyalı kadınlara eşya gibi davranılıyor ve peçe ile örtünmeleri isteniyordu; eğer Asyalı bir kadın zina yaparsa otomatikman öldürülürdü (bu zina yapan Atina’lı kadınlar için geçerli olan bir durum değildi).
Bu gibi farklılıklara karşın eski Roma ve Yunanistan’daki kadınların yaşamlarındaki diğer unsurlar çok benzerdi. Atinalı kadınlar yalnız evde çalışan biri değil, “zorunluluk alanında” yorulmadan çalışan, çocukları doğuran ve yetiştiren biriydi ve politik yaşamın dışında tutulmuştu. Eski dünyadaki çoğu kadın az çok aynı şeylere zorunlu bırakılmıştı ve yaklaşık olarak aynı statüyü paylaşıyorlardı (Mısırlı kadınlar, M.Ö. üçüncü binyılın Eski Krallığından sonra statüleri ve özgürlükleri şiddetli bir şekilde azaltılmış olmalarına rağmen, görece daha özgür kaldılar). Atina’da yaşayan kadınların yaşadığı koşullar, ki bu koşullar için bazı feminist yazarlar Atina demokrasisini zalimce eleştirirler, M.Ö. beşinci ve altıncı yüzyıllarda Akdeniz civarında heryerde varolan koşullardı. Kadınların bastırılmasının neredeyse evrensel olduğu çok eski dünyada; yalnızca demokrasiyi mahkum etmek ve köklerini cinsiyetçi kültürde aramak bir yanlılık içerir. Eğer demokratik gelenek cinisyetçi bir kültürden kaynaklanıyorsa, modern dünyada var olan tüm politik geleneklerin hepsi de bu şekilde oluşmuştur.
Eski Atina’daki cinsiyetçilik nedeniyle Batı demokrasi geleneği ile uzlaşmayı tartışmak eski Asya’daki cinsiyetçilik nedeniyle despotizmle uzlaşmayı tartışmaktan daha anlamlı değildir. Eğer Atina demokrasisi kadınları “zorunluluk alanı”na tabi kıldıysa, bunu klan sistemleri de yaptı, despotizmler de yaptı. Eğer bir cins analizi demokrasi ve despotizmi aynı şekilde mahkum ediyorsa, bir gender bound olarak, onlar arasındaki ciddi farkların hesaba katılması konusunda başarısız kalmış ve en azından cinsiyetçi olmayan konuları açıklamadaki kapasitesi kuşkuludur. Eğer belirli bir politik sistemin arzulanabilirliği sadece 2500 yıl önceki kadınların durumuna bağlı olacaksa günümüz feministleri Mısırlı kadınlar tranik rahiplerin ve “kutsal” firavunların kuralları altında her nasılsa diğerlerinden daha iyi bir durumda bulundukları sürece teokrasinin değerlerini övmek zorunda kalacaklardır.
Şüphesiz cins kategorilerine doğasında var olmayan kavramları atfetmek hızlıca bir salon oyununa dönüşecektir. Eğer bazı feministler demokrasiyi klan kültürleri ile karşılaştırdıklarında “mutlak” ve “rasyonalistik” olacak şekilde görüyorlarsa, diğerleri demokrasiyi despotik ya da totaliter politik sistemlerin katı, “erkek” hiyerarşileriyle karşılaştırdıklarında “kadınsı” olarak görmektedirler. Demokrasi herşeyden önce “kadınsı” özelliklere sahiptir: hiyerarşik değildir, özgürlükçüdür ve karşılıklı sorumluklara, saygıya ve sorumlulukların paylaşılmasına dayanır. Bir feminist yazar, Riane Eisler, kadınlar için demokratik idealler talep etmekte o kadar arzuludur ki demokrasinin kökeninin demokratik Atina’da değil Mineon Crete’nin şefliğinde yattığı(31) gibi absürd öneriler yapmaktadır. Cins eğilimlerinde demokraside olduğu gibi cinsiyetçi olmayan idealler bulmaya çalışmak, sonuç olarak, skandalvari bir şekilde öznel ve keyfi olmaktadır.
KAN BAĞI
Bazı teorisyenlere göre, kabile toplulukları alternatif feminist politikalar için polis demokrasilerinden daha arzulanabilir olabilecek bir ilham kaynağı sağlarlar. Hiyerarşik polisin tersine kabile topluluklarında polisden uzaklaşmış organik alan himaye ve yetiştirmeye dayalı eşitlikçi bir politik kültür için alternatif bir etik önerir gibi görünür.
Akrabalık etrafında örgütlenmiş topluluklarda yaşamın kendi kültürümüzdeki yaşamdan çoğu yönden daha iyi olduğu ve olacağı doğrudur. Akrabalık toplulukları ölçek olarak küçüktür ve diğer topluluklarda olmayan bir dostluğu beslemektedir. Onlar tüm bireylerin karşılıklı bağlılıklarının farkındadırlar. Akrabalık herkesin görevlerinin belirlenerek en hayati sosyal sorumluluklar konusunda özen gösterdiği karşılıklı bir etik sisteme sahip olması açısından etiktir. Genelde toprak herkesin ortak “mülküdür”, ve insanlar sadece topluluğun genel kaynaklarından neye ihtiyaçları varsa onu kullanırlar. Herkes açıkça tanımlanmış bir role sahiptir ve ne yapmakla yükümlü olduğunu ve karşılığında diğerlerinin ne yapması gerektiğini bilir. Kabile topluluğunun bu pozitif, himayeci tarafı pekala demokratik politik geleneğin değerini artırmaya veya zenginleştirmeye hizmet edebilir.
Fakat insan, yukarıdaki özelliklerden kaynaklanan değerleri taşıyan demokrasi geleneğini bize aşılamak için davette bulunan ve kadınların poliste dışarıda tutulmaları nedeniyle demokratik geleneği reddetmemizi ister görünen politik teorileri ayırt etmek konusunda çok dikkatli olmak zorundadır. Gerçekten de Atinalılar demokratik geleneğin temelleri açısından akrabalığı zorunlu oldukları için reddettiler. Feministler demokratik geleneği terketmeden ve kabile etosuna dönmeden önce Atinalıların kabile etosundan neden vazgeçtiklerine dikkat etmelidirler.
Belki de organik toplumun Atinalılar’a çıkardığı en ciddi problemlerden biri kabile topluluğunun kan bağına göre örgütlendiği gerçeğiydi. Politik gruplar, sonuçta, aile grupları ile aynıydı ve bir politik grupta üyelik, içine doğmuş olmasına bağlıydı.
Kan bağının, veya bir kandan olmanın genel bir ataya atfedildiği açıktır. Bu değiştirilemez olan ve doğum, yaş ve cinsiyete göre gruplandırılmış sosyal öegütlenmelerin şablonlaştırılmasını mutlaklaştıran bir şeydir. Insanlar sosyal pozisyonlarını tam olarak belirleyen biyolojik faktörler üzerinde hiçbir kontrole sahip değildir. Bu açıdan kabile toplulukları ahlaki değildir ve hoşgörüsüzdür, çünkü onların eylemleri biyolojik parametrelerle sınırlıdır, rasyonel parametrelerle değil. Bir topluluktaki insanların rolleri ve sorumlulukları biyoloji tarafından belirlendiğinde bireysellik kadar özgür seçim de minimize edilmiş olur.
Akrabalık toplulukları üyelerini gözetmelerine ve bu nedenle koruyucu olarak tanımlanabilmelerine rağmen akrabalık etosunda onları biyolojik olarak dikte edilmiş sıralama sistemlerden ortaya çıkan tabaka tabaka oluşumlardan koruyacak hiç bir şey yoktur. “Koruma” adına “koruyucu etik” bu gelişmeyi önleyemediği gibi paradoksal bir biçimde hiyerarşiye uygundur. Bu hiyerarşiler, akrabalık topluluklarının biyolojik sıralamaları güç için rasyonel olarak kullanıldıklarında son derece baskıcı olabilmektedir. Tarihsel olarak, bu gelişme tam olarak eski dünyadaki çoğu topluluktaki şu değişimden dolayı oluşmuştur: Eski Yakın Doğu, Ege, Mısır akrabalık topluluklarında şefler ve hatta devletler ortaya çıktı. Mısır, örneğin, yalnızca bunlara sahip olmakla kalmadı, hiyerarşik akrabalık topluluklarının belirlenmiş statü sıralamalarını firavunsal teokrasilere mistifiye ederek şiddetlendirdi. Burada hiyerarşik akrabalık oluşumları tanrısal bir şekilde “yasallaştırıldı” ve homojenlik çoğu birey için talep edildi.
Akrabalık organizasyonları ile ilgili bir diğer ciddi problem de kapalı olmaları gerçeğidir. Kadınların poliste dışlanmalarına üzüldüğümüz kadar akrabalık topluluğunda bir akrabalık veya klandaki “iyi yaşam” kişinin içine doğduğu ayrıcalıkla sınırlı kalır. Çünkü değiştirilemez kan bağının üzerine temellenmiştir, akrabalık yaşamının “ahlaklılığı” akraba grubunun ötesine genişlemez. Akrabalık grubunun dışında kalan insanlar-akraba olmayanlar-topluluğun korumasına hak kazanmamışlardır. Ziyaretçilere karşı olan misafirperverlik kodları en iyisinden belirsizdir. Akraba-olmayan insanların hakları ve statüleri akraba grupları ile karşılaştırıldığında garanti altında değildir, hatta düşman gibi değerlendirilebilir.
Akrabalık sistemlerinin dışlayıcılığından dolayı evli yabancılar, evlat edinilenler ve diğer ortak ataya sahip olanların uzantıları olanlar hariç akraba olmayanlarla nasıl ilişki kurulacağı problemini uygun bir şekilde çözememişlerdir. Insanın politik ve sosyal varlığı sınırlı kalır ve aile gruplarına bölünür. Insanlık küçük kapalı topluluklarda izsole olarak kalmadığı sürece kan bağı dışında ilişkilerin kurulmasının yolu akraba-olmayan bireylerin birbirleriyle kan davası olmaksızın ilişki kurabilmelerini zorunlu kılıyordu.
AKRABALIKTAN HUMANİTAS’A
Heryerde olduğu gibi eski Yunanistan’da Attikalılar akrabalık topluluklarının kat kat hiyerarşik olmasının ve kapalılıklarının deneyimini yaşadılar. Yaklaşık M.Ö.750’ye kadar bu problemler ciddi sosyal sürtüşmeler yaratıyordu. Kapalılık bir problemdi çünkü özel akraba gruplarının-klanlarının-üyeliği genel konularla ilgili politik işlerde katılım için bir ön gereklilikti, fakat böyle bir üyelik yalnızca doğum yoluyla kazanılabiliyordu. Bunun ötesinde akrabalığın hiyerarşik katmanlılığı ekonomik sınıflara da transfer ediliyordu. Diğer insanlar topraklarını kaybedip borç köleliğine doğru giderken, varlık artan bir şekilde belli klanlarda toplanıyordu. Klanların din üzerindeki kontrolü kötülüğe yol açan başka bir tabakalaşma yaratıyordu; belli klanlar genel nüfusun dini yaşamını kontrol eden ruhban sınıfı haline gelmişlerdi.
Atina polis demokrasisinde ortaya çıkan hiyerarşik tabakalaşmayı ve kapalılığı kırma çabalarının ortaya çıkışını inkar edemeyiz. M.Ö. erken altıncı yüzyılda Solon borç köleliğini yasaklayan kanunları getirmek yoluyla sınıf tabakalaşmalarını azaltmak için çok şey yaptı. Altıncı yüzyılın sonunda Cleisthenes politik örgütlenmelerin temelini oluşturan kan bağının tamamen ortadan kaldırılması ve böylelikle ayrıcalıklı klanların politik gücünün dağıtılması konusunda dikkate değer bir adım attı.
Bu, politik katılım kriteri olarak akraba kapalılığını sona erdirdi. Savaşa katılım genişletildikçe, Cleisthenes sonuçta kan bağı üzerine temellenmiş dört kabileyi ortadan kaldırdı ve yerlerine ikamete dayanan yeni kabileyi koydu. Attika eski akrabalık gruplarının yerine geçen yeni bir küçük coğrafi birimlere-demes-lere bölündü. Insanları kan bağlarına göre bölmek yerine coğrafi olarak bölmekle Cleisthenes kabilenin, patriğin ve klanın gücünü ortadan kaldırdı. Polis’e üyelik için bir deme’de ikametgah temel oldu, doğum veya mülkiyet değil, ve insanlar-en azından potansiyel olarak- kendi politik eğilimlerini seçebildiler.
Bu, akrabalık problemlerine ilişkin Mısırlılar’ın çözümünü seçmeyen Atinalılar için müthiş bir başarıdır. Akrabalık ilişkilerini belirlenmiş kast sistemlerine ve hiyerarşilere dönüştürmek yerine Atinalılar basitçe politik kültürün temeli olarak akrabalığı ortadan kaldırdılar. Şüphesiz, orada yabancıların bile-bir süre için-biyolojik faktörlerinden, kanlarından bağımsız olarak ismen var olmasa da fiilen var olan bir eşitlikle karşılaşabilecekleri bir kamusal alan yarattılar. Bu kamusal alan sonuçta radikal olarak yeni bir politik dağılım için temel oluşturdu-yurttaşlık ideali ve politik söylev kullanımının hayvani şiddetin önüne geçtiği bir kültür.
Atinalılar’ın evrensel bir şekilde, tüm insanlar arasında akrabalığın aşılması olarak gördükleri şey onların insanları politik olarak eşdeğer yaptığına inandıklarıyla aynı nitelikteydi: etik ve rasyonalite için insan kapasitesi. Çünkü bu kapasiteler temel olarak evrenseldirler, akrabalık temeli üzerinde insanların dışlanması tarihin akışı üzerinde ayarlamasını artan bir şekilde kaybetmektedir. Sonuç olarak insanlar aile ilişkilerinden bağımsız olarak politik eşitliğe dahil edildiler. Roma Imparatorluğunun geç dönemlerine kadar, örneğin, imparator Caracalla imparatorluktaki tüm insanlara yurttaşlık ünvanı verdi ve çeşitli etnik gruplara ait insanlar Roma hukukunun koruması altına alındılar ve kabul edilmiş politik haklar edindiler.
HERŞEYİ KAPSAMA
Genel insanlık fikri veya humanitas nihayet politik yaşamı temeli olarak kan bağının yerine geçti. “Akrabalık bağı veya kan yemini birleştiricilik açısından daha güçlü bir biyolojik temel sağlamakta iken biz onun görünür bir şekilde çok dar ve kısıtlı olduğunu evrensel humanitas’a olan modern bağlılık görüşü içinde bilmekteyiz”gözleminde bulunuyor Murray Bookchin Özgürlüğün Ekolojisi’nde. “Bizim derin doğa görüşümüz biyolojik gerçeklerin daha kompleks ve doğal gerçekliğin güç algılanan formlarını artırmak için yapısal olarak kaynaştırıldığı fikriyle daha tam olarak ifade edilebilir…Bilinçli kültürel yakınlık kesinlikle birlik için akraba bağlılığının düşüncesiz taleplerinden daha yaratıcı bir temeldir (32). Eğer tereddüt ediliyorsa, bu son derece özgürleştirici bir adımdır.
Bununla birlikte, bu adım olmadan, bir genel humanitas fikri ve demokrasi ideali asla geliştirilemeyebilir ve daha sonraki zamanlarda genişletilemeyebilir veya bizim bulunduğumuz çağa taşınamayabilirdi. Açık bir şekilde Atina polisi kendi yeniliğinin olası potansiyelini gerçekleştiremedi. Tüm insanların Atina’ya girmesine gerçekte izin verilmedi-hatta diğer polislerden gelen erkek Yunanlıların bile, kadınlara ise tabi ki daha az (Ironik bir şekilde, klasik Atina felsefesinin büyük bir kısmı yabancı Yunanlılar tarafından formüle edilmiştir, ama onlara saygı duyulmasına rağmen yurttaş olmalarına izin verilmemiştir.)
Fakat yurttaş olarak herkesi kabul eden olası potansiyel her ne kadar tam olarak yerine getirilmemişse de demokratik çerçeve içinde mevcudiyet kazandığı vurgulanmak zorundadır. Bu olası potansiyel akrabalık organizasyonlarında bulunmaz. Akrabalık organizasyonu ve polis organizasyonu kendine özgü biçimlerde kapalıdır, ancak kapalılık demokratik politikaların ve kurumların gelişmelerine temel olarak yabancı iken akrabalık organizasyonlarında içseldir (bununla beraber etkin kan-bağları gerçek olmaktan ziyade realitictir).
Akarabalık biçimindeki örgütlenme dışlanmanın ve dahil edilmenin sınırları bir kabile içine doğumla sabitlenmiştir. Akrabalık sistemi zoraki de olsa kendi varlığıyla, kan bağı ideali ile ve ataların paylaşımı ile çatışmaksızın genişleyemez. Akrabalık organizasyonu tanımı gereği kapalıdır; doğumun ve ortak ataların-kurmaca olmalarına rağmen bunlar çoğu topluluklarda bulunabilirler-biolojik kazaları üyeliğe karar verir.
Fakat humanitasın politikaları tanımları gereği akrabalığın kapalılığı kadar genişletilebilir ve dahil edici bir yapıdadır. Demokrasinin özü potansiyelinin tam olarak herkese genişletilebilir olmasıdır. Demokrasi genişletilebilebilir, akrabalık genişletilemez. Atina’daki “evrenselleştirme”güdüsü-evrenselleştirilmeleri her ne kadar sınırlı olsa da-kan bağının kapalılığının ötesinde bir insanlığı kabul etmiş olmalarından ileri gelmiştir. Ve humanitas kavramının tarihsel olarak genişletilmesi gibi polisin hakları, imtiyazları ve sorumlulukları da tarihsel olarak genişletildi. “Özgürlük ve eşitlik kavramının temeli, birileri için bir kez kabul edildiğinde, kalkanı altındaki tüm her şeyle birleşmek için mantık gereği çatışır, ve Solon zamanından beri olan Yunan devletinin tarihi yurttaş kitlesinin sonsuz genişlemesinin tarihidir” diye gözlemler feminist tarihçi Marylin Arthur (33).
Humanitas kavramı üzerine kurulmuş politik yaşam daha geniş bir esnekliğe doğru bir gelişimin, yaratıcılığın ve seçimlerin deneyiminin bir karmasıdır. Bookchin’in dikkat çektiği gibi: “Yurttaşlık ideali asla tam olarak aile bağının yerine geçmemekle birlikte yeni bir toplum arenası ve insan iletişimi için geniş bir alanı açar. İnsan varlıkları arasındaki en basit biyolojik işbirliğinden katılımı besleyen ve onunla birlikte fonksiyonlarda, kurumsal formlarda ve birey kişiliklerinde daha büyük farklılıklara genişleyen bir sosyal arenaya kadar bir süreklilik izlenebilir”(34). Bu açıdan gelişme özgürlüğe doğrudur.
Açık olarak ben günümüz liberal ulus-devlet formundaki, her bir kaç yılda bir insanların bir oylarını temsilcilerini veya liderlerini seçmek için kullanarak kendi demokrasilerini gerçekleştirdikleri ulus-devletteki demokrasiden bahsetmiyorum. Polisin olası demokratik potansiyeli daha çok yüzyüze demokraside, eşitlik ve rasyonellik temelinde kişinin toplumsal meselelerin yönetimine katılmasıyla gerçekleştirilir.
Sevindirici olan şüphesiz demokratik geleneğin hem eski Atina’nın cinsi kültürel mitolojilerine bağlı olmaması hem de kadınların ikinci plana atılmasına bağlı olmamasıdır. Demokrasi daha çok insanların gönüllüğüne, toplulukla ilgili problemlerin çözümlerini bir bütün olarak işbirliği ile yaratmak için doğru bir etik geliştirme düşüncesine bağlıdır-şüphesiz opluluğun politik özgürlüğü için koşulları yaratmak için.
Yaklaşık 2500 yıllık bir aradan sonra biz doğal olarak polis’in kusurlarını eleştiririz. Fakat biz bu kusurların temelleri üzerinde sunulan demokratik potansiyeli reddedemeyiz. Şüphesiz bunu yapmak genetik yanlış mantığı gerçekleştirmek olabilecektir, bu kökenindeki bir şeyi karıştırmak demektir. Cinsiyetçi bir toplumdaki demokratik ideallerin kökenleri demokrasiyi simyadaki kimyanın kökenlerinin kimyanın keşiflerinin geçerliliğini gözden düşürmesinden veya astrolojideki astronominin kökenlerinin astronomiyi geçersizleştirmesinden daha fazla geçersizleştiremez.
Tüm hayati politik gelenekler gibi demokrasi de bir tarihsel gelişime sahipti. Tarih poliste kadınların katılımını M.Ö. beşinci yüzyıldan beri tekrar tekrar destekledi. Kadınların rasyonel kapasitelerinin, sahip oldukları etik kapasiteleri ve politik kapasiteleri gibi erkeklerle tamamiyle eşit olduğu gösterildi. Kadınların sosyal hareketlerdeki, tabandan gelen politik işlerdeki ve devrimlerdeki-Büyük Fransız Devrimi’ndeki ve 1871 Paris Komünü’ndeki gibi-çok önemli ve güçlü katılımları polisteki kapsamın çemberini genişletti.
Neyse ki bir taban-demokrasisi politika pratiğini arayan feministler için demokrasi cinsiyete bağlı değildir. Polisi üreten çatışmalar temel olarak erkeklerin diğer erkeklere karşı olan, toplumsal örgütlenmelerin ve adaletin baskıcı yapılarına karşı, erkek despotizmine ve erkek irrasyonalizmine karşı özgürlük arayan erkeklerin çatışmalarıydı. Tarihsel kayıtlar açık bir şekilde kadınların doğuştan polis için uygun olmadıkları veya Batı demokrasi idealinin umutsuzca cinsiyetçi bir kültürden kaynaklanması ile şerefine gölge düşürdüğü iddialarını yalanlamaktadır. Şüphesiz demokrasinin mantığı, oikos ile polisin ayrılmasının üstesinden gelerek, “zorunluluk alanı” ve “özgürlük alanı”ndaki işlerin herkes arasında yeni bir dağılımını yaparak, böylece kadınların toplum yaşamında tamamıyla yer alabilmeleri sağlanarak kadınları içine almayı gerektirmektedir. Kadınların ikinci plana atılmaları talebinin çok ötesinde demokrasi onların tamamiyle katılımlarını talep etmektedir. Eğer cins sınıf tabakalarını aşan bir olgu ise özgürlük ve demokrasi cinsiyet tabakalarını aşan ideallerdir.
KARŞI-AYDINLANMA
Gerçek olan polisin özgürlüğe şaşırtıcı bir şekilde ulaşmak için bir çekirdek taşıdığıdır: fikirleri gerçekleştirmek için ve toplumsal olduğu kadar bireysel; politik olduğu kadar özel; rasyonel olduğu kadar tutkulu; cinsi olduğu kadar evrensel toplulukları yaratmak için özgürlük. Bu özgürlükler yapısal olarak Atina politik yaşamının içinde gizli olarak mevcuttu ve sonraki yüzyıllarda her ne kadar belirsiz bir şekilde olsa da bu geleneğin dışına doğru evrim geçirdiler.
Ben Atina polisinin feminist eleştirileri sadece binlerce yıl önce ortaya çıkan özgürlük kıvılcımını canlandırmak için gündeme getirmedim. Bu yazarların tarihsel bağlamdan bağımsız olarak toplumsal ilerlemeler diyalektiğini 1980’ler kriterleri üzerine kurulu yargıları ele alma eğilimleri demokratik geleneğin kendisine bir meydan okumadır. Kadınların ikincil konumlarının ortadan kaldırılması ile ilgili onur verici projelerine rağmen, saldırıları çirkin ve atavist bir boyuta sahiptir. Sonuç olarak saldırıda bulunulan şey yalnızca eski dünyada tüm Akdeniz’i kaplamış bulunan patriarkal değerler değil aynı zamanda politik özgürlüğe, rasyonel tartışmaya, bir denge duygusuna ve sonuç olarak daha insani formda bir uygarlığa doğru insanlığın başlattığı ilk, itiraf edildiği gibi cılız, fakat bir o kadar da adımlardır.
Bugün demokratik geleneğin içine nüfuz eden, yetiştirme, koruma ve topluluk değerleri bu geleneğe paha biçilmez bir zenginlik sağlayabilir. Feminist meydan okuma kabile topluluğuna atavistik bir geri dönüş uğruna demokratik geleneği reddetmeden bu katkıyı aramak ve polis’in kapsayıcı ve eşitleyici sözünü tamamlamak ve taban-demokrasisi geleneğini genişletmek ve yeniden canlandırmak zorundadır.
Tersine demokratik polisi ‘dilmerkezci’ veya ‘phallolo merkezci (gerçek bir indirgemeci üslupla küçümsemek)’ olarak lekelemek, cinsiyet temelindeki başarıların içinde karşı-Aydınlanmanın büyümesini ve antirasyonalizmi, teizmi, batıl itikad dalgasının yükselmesini barındıran ve son on yıllar boyunca olanları ve kültürel olarak bizi Yeni Karanlık Çağ’la, hatta demokrasinin her ne şekilde olursa olsun varlığını tehdit eden bir ihmali barındıran sinsi bir taraf içerir.
Çeviren: Sezgin Ata
DİPNOTLAR
1.Ynestra King, “Coming of Age with the Greens”, Zeta (Feb.1988), 18 Gerçekte toplantı fakir ve mülk sahibi olmayanlar katılabilsinler diye bilinçli olarak Atina’da yapılıyordu.
2.Diğerleri arasında bkz. Sara Ruddick, “Maternal Thinking”, Feminist Studies 6 (1980), 342-67
3.Örneğin, bkz, Mary Ann Dolan, “When feminism Failed”, The New York Times Sunday Magazin, June 26, 1988
4.Mary G.Dietz, “Conext Is All: Feminism and Theories of Citizenship”, Daedalus (Fall 1987), 15.
5.Marylin Arthur, “From Medusa to Cleopatra: Women in the Ancient World”. In Renate Bridental, Claudia Koonz, and Susan Stuard, eds., Becoming Visible: Women in Europian History, ‘nd ed. (Boston: Houghton Mifflin, 1987), 83.
6.Nancy Hartsock, Money, Sex, and Power: Toward a Feminist Historical Materialism. (Boston: Northeastern University Press, 1983,1985), 187,186.
7.Hartsock, 198
8.Marylin Arthur, “Early Greece: The Origins of the Western Attitude Toward Women”. In John Peradotto and J.P.Sullivan, eds., Women in Ancient world: The Arethusa Papers. (Albany: State University of New York, 1984), 37.
9.Jean Bethke Elshtain, Public Man, Private Women: Women in Social and Political Thought.(Princeton University Press, 1981), 53.
10.Froma I. Zeitlin, “The Dynamics of Misogyny: Myth and Mythmaking in the Oresteia”. In Paredotto and Sullivan, 159-60; Marilyn French, Beyond Power (New York: Summit Books, 1985), 50.
11.Hartsock, 190,192
12.Örneğin, bkz, A.W.Gomme, “The Position of Women in Athens in the Fifth and Fourth Centuries B.C.” In Essays In Greek History and Literature (Oxford:Blackwell,1937), 89-115; Moses Hadas, “Observations on Athenian Women”, Classical Weekly 39 (Feb.3, 1936), 97-100; Charles Seltman, “The Status of Women in Athens”, Greece and Rome, ser.2, 2 (1955), 119-24; W.K.Lacey, The Family in Classical Greece (Ithaca: Cornell University Press, 1968); D.C.Richter, “The Position of Women in Classical Athens”, Classical Journal 67 (1971), 1-8.
13.Sarah B.Pomeroy, “Selected Bibliography on Women in Antiquity”. In Paredotto and Sullivan, 330-32
14 Sarah B.Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives and Slaves (New York: Schocken Books, 1975) 65-66
15.Arthur, “Early Greece” 19,36.
16.Pomeroy, Goddesses, 65-66
17.D.C.Richter’in yukarıdaki 12.dipnottaki “Position of Women”ındaki Atinalı kadınların kamu alanında ortaya çıkışlarıyla ile ilgili derlemesine bkz.
18. Hartsock, 200.
19.George Thompson, Aeschylus and Athens: A Study in the Social Origins of Drama (New York: International Publishers, 1950), 34.
20.Aeschylus, Oreastia. Trans.Robert Fagles (New York:Viking, 1966, Bantam, 1975), Agamennon, lines 751-54. Ayrıca Fagles’in çeviriye yaptığı sırasışı girişe bkz.
21. Riane Eisler, The Chalice and the Blade (San Francisco: Harper and Row, 1987), 79.
22. Mary Daly, Gyn/Ecology (Boston: Beacon Press, 1974), 40.
23. Nancy Hartsock, Money, Sex, and Power: Toward a Feminist Historical Materialism (Boston: Norteastern university Press, 1983), pp.202,201.
24. Hartsock, pp.202, 194, 197
25. Pericles’ Funeral Oration, in Thucydides, History of the Peloponnes War, trans. Rex Warner (Penguin, 1954), p.145.
26. Murray Boockhin, The Politics of Cosmology. Publication fortcoming; Manuscript p.91.
27. Hartsock, p.201
28. Hartsock, p.204
29. Willian McNeill, The Rise of the West: A History of the Human Community. (University of Chicago Press, 1963), pp.200-203.
30. Hartsock, p.202
31. Riane Eisler, The Chalice and the Blade (San Fransisco: Harper and Row, 1987), 112, 114.
32. Murray Boockhin, The Ecology Of Freedom (Palo Alto: Cheshire Books, 1982), 343-44
33. Marilyn Arthur, “Early Greece: The Origins of the Western Attitude toward Women” In John Peradotto and J.P. Sullivan, eds., Women in The Ancient World: Ancient world: The Arethusa Papers (Albany: State University of New York, 1984), p.37.
34. Murray Bookchin, “Rethinking Ethics, Nature and Society”. In The Modern Crisis (Montreal:Black Rose Books, 1987), p.26.
