Varlık ve Zaman’da Saklı Olan Nazi-İdeolojisi
Domenico Losurdo, yukarıda andığım Cemaat, Ölüm, Batı: Heidegger ve Savaş İdeolojisi başlıklı kitabında bize, Almanya’da Birinci Dünya Savaşı öncesinde ve sonrasında oluşan ve “savaş-ideolojisi” üst-kavramı altında topladığı bir kavramlar katalogu sunuyor. Savaş-ideolojisinin amacı, “1789 Düşüncesi”nin eleştirip karşısına “1914 Düşüncesi”ni koymaktır. Aşağıda sergileyeceğimiz kavramların tümü “1914 Düşüncesi” çerçevesinde formüle edilmiştir ve hem Nazi-ideolojisinin temel taşlarını ve Varlık ve Zaman’ın üzerinde kurulu olduğu kavramlar silsilesini oluşturmaktadır.
Bunların başında “cemaat” (Gemeinschaft) kavramı gelmektedir. Bilindiği gibi Ferdinand Tönnies’in felsefi-romantik-etik kavrayışlardan hareketle çok boyutlu toplumsal oluşumları, karşı karşıya getirdiği “cemaat” ve “toplum” kavramlarına indirgeyerek tanımlamaya çalışır. Cemaat anlayışı, insanların istek ve çıkarlarının tamamıyla birlik ve uyum içinde olduğu kökensel veya romantik doğal bir durum düşüncesinden hareket eder. Böylelikle cemaatin kökenini sonunda “doğum” olgusuna dayandırır. Bu kavrayışa göre cemaatin temel ilişki biçimleri, anne-çocuk, kadın-erkek ve kardeşler arası ilişkilerdir. Bu kan bağına dayalı etnik-ortaklık zamanla yer-ortaklığına (komşuluk) ve düşünce-ortaklığına (arkadaşlık) doğru gelişir. Cemaat ilişkilerinin daha geniş biçimleri örneğin halk ve inanç cemaatleridir. Bunun karşısında, Tönnies’e göre toplum, bireyin ortak ilişkilerden çok, kendi bireysel amaçlarını gerçekleştirmek için davranışlar sergilediği ilişki ve yaşam biçimidir. Tönnies bu kavram karşıtlığına uygun olarak “halklığın kültürü” (cemaat) ile “devletliğin uygarlığı” (toplum) kavramlarını karşı karşıya getirir. Ve Tönnies’e göre, cemaatten topluma doğru durdurulamaz bir ilerleme vardır ki o, bunu üzülerek belirtir. Birinci Dünya Savaşı sırasında Marianne Weber, Fichte’nin adını kötüye kullanıp çarpıtarak Fichteci sosyalizm diye tanımladığı cemaat kavramına dayalı sosyalizm anlayışını Marksist sosyalizm kavrayışının karşısına koyar. Eşi Max Weber ile beraber (örneğin Max Scheller gibi diğer birçok entelektüel de) savaşı yüceltirler, çünkü savaş, savaş ideolojisinin savunucularına göre, cemaat düşüncesini teşvik eden en iyi araçtır. Faye’nin belirttiği gibi, “kader-cemaati” (Schicksalgemeinschaft: “kader-ortaklığı” olarak da çevrilebilir) ve “halk-cemaati” (Volksgemeinschaft: “halk-ortaklığı” olarak da çevrilebilir) Nasyonal-Sosyalizmin veya Nazizmin ideolojik temellerini oluşturan baş kavramlardır.[24]
Böylelikle Nazizmin ikinci temel kavramına işaret etmiş olduk: “kader” (Schicksal). Heidegger Schicksal kavramı yerine sıkça, aynı anlama da gelebilen Geschick (yazgı) kavramını da kullanıyor. Fakat Heidegger “kader” kavramını daha çok “Dasein” (orada-varolan/şimdi-varolan) olarak tanımladığı bireysel bağlamda kullanırken “Geschick” kavramını “cemaat” (Gemeinschaft) veya “halk” (Volk) bağlamında kullanıyor. Bu iki kavramla yakından ilgili ve savaş ideolojisinin üçüncü temel kavramı, “ölüm” (Tod) kavramıdır. Losurdo’nun gösterdiği gibi, Heidegger “ölüm” kavramını, Nazizmin baş ideologlarından Ernst Jünger’den devralmıştır.[25] Buna karşın “kader” kavramı, savaş ideologu olan hemen herkesin ağzındadır. Bu kavrama yüklenen anlam son derece önemlidir. Heideger’in diğer önemli kaynaklarından Oswald Spengler, “kader” kavramını nedenselliğin, her türlü rasyonalitenin ve dolayısıyla uygarlığın karşıtı olarak tanımlıyor. Kısacası, “kader” kavramı bilimsel değildir ve bilimsel olarak da açıklanamaz. Burada anmamız gereken savaş-ideolojisinin diğer üç önemli kavramı, “kan” (Blut), “yer”/“zemin”/“toprak” (Boden) ve “mücadele” (Kampf) kavramıdır. Dolayısıyla “cemaat”, “toprak-ortaklığı”, “kader-ortaklığı” ve “mücadele-ortaklığı” dolayımlı bir olgu olarak kurgulanmaktadır.
Bütün bu kavram ve konular aynı zamanda Heidegger için de temel kavram ve konulardır ve Varlık ve Zaman’da yukarıda sergilediğimiz anlamda “cemaat” anlayışını ontolojik olarak temellendirmeye çalışmaktadır. Okur Varlık ve Zaman’da haklı olarak belki “kan” kavramıyla karşılaşmadığını düşünecektir. Heidegger, yapmış olduğu konuşmalarda, vermiş olduğu derslerde ve birçok yazılarında bu kavramı hiç tereddüt etmeden kullansa da, Varlık ve Zaman’da kavramın biyolojik anlamını da çağrıştıran veya içerebilecek daha geniş anlamlı “aynı-kökenlilik” (Gleichursprünglichkeit[26]), “kuşak” (Generation[27]) ve “miras” (Erbe, Erbschaft[28]) gibi kavramları kullanmayı yeğliyor.
Heidegger’in Varlık ve Zaman’da, yukarda ana hatlarıyla betimlediğimiz “cemaat” anlayışını ontolojik olarak gerekçelendirdiğine dair savım, onun bireyci bir açıdan tanımladığı insan (Dasein: “orda-olan”/“şimdi-olan”; bu kavramı bundan sonra “şimdi-olan” olarak karşılayacağım) kavrayışıyla çelişir gibidir. Oysa Losurdo’nun belirttiği gibi Heidegger, Almanya’da Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra oluşan savaş-ideolojisi geleneğinin çizgisini eksiksiz olarak sürdürmektedir.[29] Zira aşırı birey vurgusu da söz konusu savaş-ideolojisinin ayrılmaz bir parçasıdır. Heidegger, Varlık ve Zaman’ın dördüncü bölümünde “şimdi-olan”, “diğerleri” ve bunların birbiriyle olan ilişkisine dair söylediklerini, bölümün son paragrafı olan 27. paragrafta hem bir bakıma derliyor hem de “herkes” (Man) adı altında tartıştığı “cemaat” ile ilişkilendiriyor. Heidegger, “şimdi-olan” ile “diğerleri”nin ilişkisinde “fark için endişe”[30] olarak tanımladığı bir ilke olduğunu iddia ediyor. Bu nedenle “şimdi-olan” ile “diğerleri” arasında “mesafe” (Abstand) uğruna sürekli bir mücadele olduğundan hareket ediyor ve hatta “beraber-varolma” (Mitsein) ve “bir-arada-varolma” (Miteinandersein) arasındaki ilişkiye hâkim olan ilkeyi “Mesafelilik” (Abständigkeit) kavramı altında ontolojik bir statüye koymaya çalışıyor. Dolayısıyla “beraber-varolan”lar arasındaki ilişki karşılıklı “hükmetme” (Botmäßigkeit), karşılıklı “tahakküm” (Herrschaft) ilişkisidir. Bir bakıma aynı ilke “şimdi-varolan” ile “cemaat” arasındaki ilişki için de geçerlidir. Heidegger, “cemaat”ın (Man) “şimdi-varolan”a karşı ilişkisini daha dramatik bir şekilde, 19. yüzyıl liberallerini, örneğin John Stuart Mill’i andırırcasına “diktatörlük” (Diktatur) olarak tanımlıyor. Fakat Mill’den farklı olarak Heidegger bu kavramı, daha sonra göreceğimiz gibi olumlu anlamda kullanmaktadır.[31]
Bu aktardıklarımızdan da görülebileceği gibi, Heidegger herhangi bir ortaklık duygusunun oluşmaması için kavramları son derece bilinçli seçiyor. Hatta biraz aşağıda böyle bir duygunun oluşmasını engellemek için açıkça “herkes” kavramını “tür” (Gattung) kavramından kesinlikle ayırıyor. Bu nedenle, Heidegger “herkes”ten bahsederken ondan bir “genel özne” (allgemeines Subjeckt) olarak bahsedilemeyeceğini açıkça belirtme gereği duyuyor.[32] Fakat Varlık ve Zaman’ın ikinci kısmının beşinci bölümünde (örneğin paragraf 74’te) –ki kitapta ifade edilen bütün düşüncelerin düğümlendiği kısımdır bu– hem yukarıda andığımız “savaş-ideolojisi”nin temel kavramlarını hem de sanki bireyci yaklaşımını yadsırcasına açıkça “cemaat” kavramını kullanmaktadır ve “dünyada-varolarak şimdi-varolan”ları “kader-ortaklığı” olarak tanımlamaktadır. Şöyle diyor Heidegger:
Eğer önden koşan şimdi-varolan, seçimin yapılmış olmasında “olan” sonlu özgürlüğünün kendi üst-gücünde ölümün kendi içinde güçlenmesine müsaade ediyorsa, kendiden anlaşılacaktır -ölüm uğruna özgürdür-, bunda terk edilmişliğin kudretsizliğini şimdi-varolanda kendi devralmak ve kavranan durumda rastlantılara karşı basiretli olmak içindir. Fakat eğer dünyada-varolan olarak kadersel şimdi-varolan diğerleriyle beraber-varolanda özsel varoluyorsa, şimdi-varolanın vuku bulması bir beraber vuku bulmaktır ve yazgı olarak belirlenmiştir. Bununla cemaatin, halkın vuku bulmasını betimliyoruz.[33]
Heidegger burada savaş-ideolojisine tamamıyla uygun olarak “cemaat”ı “kader-ortaklığı” olarak tanımlıyor, çünkü cemaat veya halk –bununla hep Alman halkı kastedilmektedir– bir ölüm-kalım sorunuyla karşı karşıyadır. Bu söylenenleri Almanya’nın diğer emperyalist ülkelerle sürekli rekabet içinde olduğu bağlamında düşünmek gerekmektedir. Yukarıda alıntıladığımız yerde Heidegger şöyle devam ediyor:
Bir-arada-varolmak ne kadar birçok öznenin beraber-bulunması olarak kavranamaz ise, yazgı [da] tek tek kaderlerden oluşmamaktadır. Dünyada beraber-varolmak ve belirli olanaklar için kararlılıkta kaderler çok önceden yönlendirilmiştir. Yazgının gücü ilk olarak ilanda ve mücadelede özgürleşmektedir. Şimdi-varolanın kadersel yazgısı, kendi “kuşağı”nda ve kendi “kuşağı” ile onun tam, asıl vuku bulmasını oluşturmaktadır.[34]
Yukarıda 27. ve 74. paragraflardan derleyerek ve çevirerek doğrudan aktardığım düşünceler Varlık ve Zaman’ın ana düşüncesidir ve bütün kitapta söylenenler bu birkaç paragrafta ifade edilen düşünceye indirgenebilir. Derleyerek sonuçlandıracak olursak: Heidegger şimdi-varolanı (Dasein) tanımlarken tek bir anı göz önünde bulundurmaktadır: ölüm anı ya da ölümü göze alıp kavgaya girişme anı. Heidegger salt bu anı özgürlük olarak tanımlıyor. İnsan ölümü göze alıp kavgaya girişirken tek olmayabilir ama ölürken herkes birey olarak ölmektedir. Bu anda herkes gerçekten bireydir. Heidegger’in bu anı özgürlükle özdeştirmesi son derece indirgemeci ve yanlıştır, çünkü özgürlük, bütün yaşamı içeren insan ilişkileriyle ilgilidir. Heidegger’in bu indirgemeci yorumu ona şimdi-varolanı salt birey olarak tanımlama olanağı sunuyor ki bu da son derece indirgemeci bir yaklaşımdır. Zira en geç 18. yüzyılın ortasından bu yana, örneğin Adam Smith’in Ahlaksal Duygular Kuramı’nın (1759) ve Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’nin (1807) yayınlanışından bu yana ‘birey’in ‘diğeri’ üzerinden dolayımlı olduğunu biliyoruz. Diğer bir ifadeyle, Heidegger’in kavramını kullanacak olursak, diğer Dasein(lar) olmadan ne ontolojik-tarihsel olarak ne de mantıksal-sistematik olarak Dasein’ın varlığından bahsetmek mümkün değildir.
Aslında Heidegger bunu çok iyi bilmektedir ama bilinçli olarak göz ardı etmektedir. Şöyle ki, “şimdi-varolan” ile “diğerleri”nin ilişkisini tanımlarken okurun gözünde ortaklık duygusunun oluşmasını engellemek için “beraber-varolma” (Mitsein) ve “bir-arada-varolma” (Miteinandersein) kavramlarını kullanıyor. Bu kavramların anlamını açıklamak için Heidegger’in görmezlikten geldiği ama herkesin bildiği diğer iki yakın kavramı anmamız gerekiyor. “Mitsein” (beraber-varolmak) kavramı, Heidegger’in yapay olarak ürettiği bir kavramdır. Bunun karşısında “Miteinandersein” (bir-arada-varolmak) kavramı günlük dilde bile sıkça kullanılır. Bir de Almancada günlük dilde sıkça kullanılan “Nebeneinandersein” (yan-yana-varolmak) ve “Füreinandersein” (birbiri-için-varolmak) kavramları vardır. İlk andığım kavram (yan-yana-varolmak) her türlü ortaklık duygusunu veya ilişkisini dışlar. İkinci andığım (birbiri-için-varolmak) kavramı dayanışma ilkesini temel almaktadır. Heidegger’in tercih ettiği kavram (bir-arada-varolmak), insan ilişkisini betimleyen bir kavram olarak anlam bakımından bu iki kavramın arasındadır. Heidegger tam olarak yan-yana-olan bireyler cemaati istememektedir ve aslında bu tür ilişki biçimi cemaat ilkesine de aykırıdır. Ama diğer taraftan, Heidegger dayanışma ilkesine dayalı bir cemaat kurmak istememektedir. Zira dayanışma ilkesine dayanan birbiri-için-varolmak (“Füreinandersein”) öznelerarasılığı içermektedir ve sonunda dayanışma ilkesinin gerçeklikte yaşam bulmasının önünde en büyük engel teşkil eden işbölümü ve sınıf ilişkilerinin eleştirel sorgulanması gündeme getirecektir. Heidegger, seçmiş olduğu kavramlarla en fazla altyapı sunma anlamında bir yardım ilkesini kabul ettiğini ima etmektedir ki Varlık ve Zaman’da “Besorgen” (temin etmek, bakmak (yardım)) kavramına yüklemiş olduğu anlam buna işaret etmektedir. O halde Heidegger, “Mitsein” (beraber-varolmak) ve “Miteinandersein” (bir-arada-varolmak) kavramlarını tercih etmekle, iş bölümü ve sınıf ilişkilerinden kaynaklanan sorunlara değinmekten kaçınmak istemektedir.
Daha büyük sorun, son alıntıladığım pasajdan da görülebileceği gibi, Heidegger’in Dasein’ı özne olarak geçerli kılmamasında, yani kendi ölümü dışında hiçbir şekilde karar yetkisi tanımamasında yatıyor ve bu kanımca Heidegger’in “kaderler çok önceden yönlendirilmiştir” belirlemesinde saklı olan Nazi-rejiminin “önder” ilkesinde yatıyor. Heidegger Varlık ve Zaman’da bunu açıkça belirtmese de bir önder kavrayışı ile iş görüyor. Losurdo’nun işaret ettiği gibi, Heidegger’de “kader” (Schicksal) kavramının yanında bir de “yarı-tanrılar” (Halbgötter) kavramı vardır. “Kader, halkın tarihsel cemaatine atıfta bulunuyor ve ‘yarı-tanrılar, yaratanlar’, ‘cemaati’ kuran ya da kurtaranlardır.”[35] Yukarıda belirttiğim gibi Heidegger bir toplum değil, bir cemaat veya cemaatler topluluğu kuramı geliştirmeye çalışıyor ve bu cemaat kuramı bir kast örgütünün yapısını andırıyor. Heidegger’in “şimdi-varolan”ları özne olarak geçerli kılmamasının nedeni, onların cemaat içinde çok önceden “yarı-tanrılar” tarafından yönlendiriliyor olarak düşünülmesidir. Heidegger’in Der Spiegel’in kendisiyle yaptığı söyleşide “bizi sadece bir tanrı kurtarabilir” sözü bu bağlamda düşünülünce tam olarak anlaşılmaktadır.
Heidegger’in “yarı-tanrılar” tarafından yönlendirilen ve bir bakıma kast örgütünü andıran cemaat anlayışının ne anlama geldiği, hem Marksist örgüt hem de toplum kuramıyla karşılaştırılınca daha iyi anlaşılacaktır. Marx ve Engels Komünist Manifesto’da kapitalist toplumu eleştirirken toplumun ancak bütün bireyleri yücelttiği oranda özgür olabileceğine işaret ediyorlar: sınıflı burjuva toplumunun yerine inşa edilecek komünist toplum, “her bir kişinin özgür gelişimi herkesin özgür gelişiminin önkoşulu”[36] olan bir toplum olarak tanımlanıyor. Diğer taraftan en sıkı Marksist örgüt kuramında bile birey, her zaman için özne olarak görülmektedir. Heidegger’in geliştirdiği cemaat kuramında ise her türlü bireyselliği yadsınmış bireyler, (Dasein(lar)) fiziksel olarak birbirinden ayrı fakat diğer her bakımdan nerdeyse birbirine yapışmış tinsel bir vücut gibi sadece “önder”in özgürlüğü için vardır. Thomas Hobbes “erken-burjuva” toplumunu Leviathan’da bir vücuda benzeterek betimlerken, betimlemesinin altında eleştirel bir çaresizliğin olduğunu hissettirirken ve yönetici siyasi kurum olarak parlamentoyu andıran toplantıları olası görürken, “geç-burjuva” düşünürü Heidegger’de hem her türlü eleştirellik kaybolmaktadır hem de bir olasılık olarak bile parlamento tamamıyla yadsınmaktadır. Ne de olsa o, Nietzsche’nin yolunda yürümektedir.
Varlık ve Zaman’ın Metafiziksel Statüsü
Buraya kadar sergilediklerimizden Heidegger’in nasıl bir düşünür olduğu ve onun felsefesinin neye hizmet ettiği yeterince açıklık kazanmıştır. Fakat yine de Heidegger’in eserlerinden kelimenin olumlu anlamında felsefi olarak bir şey öğrenilip öğrenilemeyeceğini sorgulamak istiyorum. Yazının bu son bölümünde Varlık ve Zaman’ın metafiziksel statüsünü, onun varlığın ve varolanın, Heidegger’in iddia ettiğinin tersine, bütünlüklü bir “temel-ontolojik” (fundamentalontologisch) betimlemesine yetmediğini ileri süreceğim.
Varlık ve Zaman’ın 3. paragrafında bilimlerin krizinden bahsedilmesi, Edmund Husserl’in başlattığı ve neredeyse bütün hayatını adadığı bilimleri yeniden kurma denemesinin Heidegger tarafından devam ettirildiği kanısını uyandırabilir. Aralarındaki biyografik-tarihsel yakınlık ve ikisinin de fenomenolojik yaklaşımı temel alması böyle bir kanıyı ayrıca güçlendirecektir. Fakat Faye’nin belirttiği gibi bu yakınlık, sadece görünürde bir yakınlıktır ve Heidegger kendisini ta başından itibaren Husserl’e karşıt olarak görmektedir.[37] Husserl 20. yüzyılın başında bilimler arası ilişkiye ve bilim felsefesine hâkim olan öznelci durumu betimlemek için bellum omnium contra omnes (herkesin kerkese karşı savaşı) deyimini kullanmaktadır ve “bilimlerin bilimi”[38] olarak tanımladığı mantıkbilimi kurmak isterken, bilgi kuramının “bilginin nesnelliği”nin nasıl mümkün olduğu sorusunu örnek ve temel alır. Zaten Mantıksal Araştırmalar’ın (Logische Untersuchungen[39]) önsözünde Husserl, temel sorusunun, “bilgi ediniminin öznelliği ve bilgi ediniminin içeriğinin nesnelliği”ne[40] dair soru olduğunu belirtiyor, çünkü “gerçeklik uygarlığı düzensiz kargaşa değildir”[41]. Buna karşın Husserl, 20. yüzyılın başında bilginin ve bilimlerin nesnel olarak temellendirilişinin tehlikede olduğunu düşünmektedir. O halde, Husserl’in sorusu, bilimlerin bilimi olarak mantıkbilimin nesnel olarak nasıl kurulabileceği sorusudur. Husserl’in bu sorusunu ne oranda çözüp çözemediği bu yazının çerçevesini aşacaktır. Burada önemli olan, Aydınlanmacılığın akıl felsefesinin devamcısı olarak Husserl’in, bilimleri nesnel temellerde yeniden kurmaya çalışmasıdır. Buna karşın akıl felsefesini yıkmayı amaçlayan Heidegger, mutlak öznelciliği ve mutlak göreceliği temel almaktadır. Hans Heinz Holz’un doğru olarak vurguladığı gibi, Heidegger ta Varlık ve Zaman’da insanın edimselliğini yaşam felsefesi açısından bireysel öznelliğin yaşantı alanı üzerine kurmuştur (ve bunda HEİDEGGER, hocası HUSSERL’den çok, DİLTHEY’a daha yakındır)”.[42]
Bu söylediklerimizden elbette Heidegger’in ortaya koyduğu metafiziği küçümsediğimiz veya ciddiye almadığımız sonucu çıkarılmamalıdır. Tersine felsefenin içinde bulunduğu durumu ve geleceğine dair soruyu ciddiye alan herkes Heidegger’i ciddiye almak zorundadır. Holz’un belirttiği gibi, Heidegger’in felsefesinin antropoloji, sosyal felsefe, psikoloji açısından yorumlanmış, estetik, edebiyat biliminde, hukukta temel alınmış olması, bütün beşeri bilimlere nüfuz etmiş olması ve çok özel Almanca diksiyonuna karşın bütün dünyada yankı bulması, onun hâkim yapı ve güçlerin hegemonyasının korunması için ortaya koymuş olduğu gücünün küçümsenemeyeceğini göstermektedir. Fakat bu felsefeden dünyayı değiştirici en küçük bir dürtü bile beklemek büyük yanılgı olur, çünkü onun felsefesinde “çöküş metafiziği” dillendirilmektedir, kurtuluş metafiziği değil.[43] Bu nedenle betimleyici yöntem Heidegger tarafından bilinçli olarak seçilmiştir. Ne var ki, hem bu yöntemin seçiliş nedeni hem de onun sınırları kendiliğinden anlaşılmaktadır. Holz şöyle diyor: Heidegger,
…varlık analitiğinin yapı ilkesini anlaşılır kılamamaktadır; örneğin, “varoluşlar” [“Existentialien”] kökensel olarak yan yana durmaktadır, şimdi-varolanın sadece bulunan doğa-varolanları karşısındaki özel yeri geliştirilerek gösterilememiştir, olumsuz varlık yapılarının – umut yerine korku, öngörü (prudentia) yerine endişe (cura), taşınır olma yerine fırlatılmış olma- gerekçelendirilmemektedir. Ve HEİDEGGER bu betimleyici yönteme sadık kalmak zorundadır, çünkü o, temel kavramlarının Marksist yabancılaşma ve fetişizm, sınıf çelişkileri ve toplumsal ilerleme çözümlemesiyle olan gizleyici ve tağşiş edici ilişkisini göstermek istememektedir. Temel ontolojinin [Fundamentalontologie] kavramsal araçlarının tarihsel ve mantıksal olarak geliştirilmesi, onların materyalist yıkımına götürecekti ve onun mitolojik işlevini olanaksız kılacaktı. Ama [bunu yapmaması] … tam da Marksizmin bilimsel felsefesine karşı palyatif arayan burjuvazinin dünya görüşü gereksinimine denk düşüyordu.[44]
Hans Heinz Holz’un, Varlık ve Zaman’a dair bu daha çok yöntemsel değerlendirmelerini aktardıktan sonra çok daha temel olan soruya, Heidegger’in iddia ettiği gibi yaklaşımının varlığın ve varolanın bütünlüklü bir “temel-ontolojik” (fundamentalontologisch) betimlemesine yetip yetmediği sorusuna dönebiliriz.
Yukarıdaki çözümlemelerinden anlaşılacağı üzere, Holz bu soruya olumsuz yanıt vermektedir. Bilindiği üzere Heidegger Varlık ve Zaman’ın 8. paragrafında varoluş-ontolojisini temel ontoloji olarak gerçekleştirmek için çalışmasının iki büyük bölümden oluştuğunu duyuruyor. Her iki bölüm de üçer kısımdan oluşmaktadır. İkinci bölüm, duyurulan başlıklardan hareket edecek olursak, daha çok felsefe tarihinde ontolojik/metafiziksel sorunlara ayrılmış gibi gözüküyor. İlk bölümde Heidegger, önce şimdi-varolanın hazırlayıcı temel analizini sunmak istemektedir, sonra şimdi-varolan ve zamansallığı ele alıp en son olarak zaman ve varlık konusuna yönelmek istemektedir. Heidegger ilan etmiş olduğu bu programın sadece ilk iki bölümünü yazabilmiştir. Varlık ve Zaman, söz konusu ilk iki bölümden oluşmaktadır. İlan edilen üçüncü bölüm yayınlanmamıştır ve büyük oranda yazılmamıştır da. Hans Friedrich Fulda, Heidegger’in duyurduğu planın gerçekleştirilebilirliliğini, daha doğrusu neden gerçekleştirilemediğini tartışıyor.
Heidegger varlık sorusuna ‘varlık nedir?’ sorusuyla yaklaşmak yerine ‘varlığın anlamı nedir?’ sorusuyla yaklaşıyor. Bu onun varlık sorusuna nesnellik açısından değil, öznellik açısından yaklaştığına işaret ediyor. Fulda’nın deyimiyle Heidegger, varlık sorusunu doğrudan değil, özne üzerinden dolayımlı, yani şimdi-varolanının varoluş-analizi (“Existentialanalyse”) üzerinden yanıtlamak istemektedir. O halde, soru, varlığın özne üzerinden dolayımlı olduğunun gösterilip gösterilemeyeceğine dairdir. Diğer bir ifadeyle, varlığa dair sorunun varlıktan hareketle mi yanıtlanması gerekmektedir? Benim tezim, varlık sorusuna yanıtın ancak varlıktan hareketle verilebileceğidir, çünkü kanımca özneden hareketle varlığın özne üzerinden dolayımlı olduğunun gösterilmesi mümkün değildir. Bu, Heidegger’in yaptığı gibi, varlığın “çevre”ye (Umwelt) indirgenmesi durumunda dahi mümkün değildir. Fakat varlıktan hareket edilirse, öznenin varlık üzerinden dolayımlı olduğu ve diğer varolanlar karşısındaki özel durumu gösterilip gerekçelendirilebilir. Heidegger, benim önerdiğim yolun tam tersini gerçekleştirmeye çalışmıştır. Benim önerdiğim yol, Heidegger’i kaçınılmaz olarak emek kavramına götürecekti. Fakat Heidegger’in önermiş olduğu yol, tam da emek kavramından kaçmak için düşünülmüştür. Fulda, varlığın ne olduğuna dair soruya, Heidegger’in önerdiği dolambaçlı yol üzerinden yanıt verilemeyeceğini belirtmektedir. Kısacası, Heidegger’in varoluş-ontolojisini temel-ontoloji olarak gerekçelendirme planı baştan başarısızlığa mahkûm olmuştur. Bunun birçok nedeni var. Ben burada en önemlisini belirtip yazıyı burada sonlamak istiyorum. Fulda’ya göre, Heidegger’in planını gerçekleştirememesinin nedeni, ta baştan metafiziği yıkmaya yönelmesinin, fenomenolojik yaklaşımının güçsüz, kavramsız ve yapısız olmasının yanında onun yaklaşımı sonucu dolayımlılığın kaybolmasıdır.[45] Zaten Heidegger’in kullandığı bütün kavramlar okurun bakışını dolaysız ve şimdi olanla sınırlamayı amaçlamaktadır. Oysa varlıkta her şey dolayımlıdır, ünlü bilardo topunun yastığın üstüne bırakılması durumunda oluşan ilişkide de. O halde, her aklı başında temel ontoloji kurma girişimi, Heidegger’den ancak felsefenin ne olmadığını öğrenilebilir. Felsefenin ne olduğu ise ancak onun felsefesinin yadsınması sonucu anlaşılabilir.
Yazı çerçevesinde amacım, Heidegger’in siyasi ve felsefi düşüncesine dair genel bir çerçeve çizmek olduğu için, birçok kavram açıklanmış olsa da felsefi düşünce tarihiyle tam olarak ilişkilendirilmedi. Bu, daha çok özel konular üzerine ayrıntılı olarak eğilmekle mümkündür. Örneğin Heidegger’in fark ve mücadele kavramları, Leibniz’in konuya Monadoloji çerçevesinde sergilemiş olduğu yaklaşımıyla karşılaştırılarak farkın gerçekten ontolojik bir koşul olduğu, fakat bunun karşılıklı mücadeleden çok dayanışmayla mümkün olduğu gösterilebilirdi. Bu, tarihsel olarak kaçınılmaz olan mücadeleye dair başka bir perspektif açacaktır. Heidegger, fark uğruna mücadeleye işaret etmekle haksız değildir. Fakat onun sunmuş olduğu perspektifte mücadele ve dolayısıyla çelişki hep kalmaktadır. Leibniz’in konuya yaklaşımı ise, mücadelenin perspektifini çelişkinin ortadan kaldırılmasına yöneltmektedir. Bu nedenle Hegel’in diyalektiği, sadece karşıtların mücadelesinden ibaret değildir. Mücadeleye mevcut olanın sınırlarını aşıp geleceğe özgürlükçü açıdan bakma olanağı sunan yadsımanın yadsınması kategorisi de vardır. Aynı şekilde, Heidegger’in “şimdi-varolan” kavramıyla Hegel’in Mantık Bilim’de geliştirmiş olduğu “Dasein” ontolojik kategorisi karşılaştırılabilirdi. Bu bize Holz’un her ontolojik kuramdan beklediği “Dasein”ın geliştirilip gösterilmesinin nasıl mümkün olabileceğini gösterecektir. Yine, Heidegger’in kullandığı “yarı-tanrılar” kavramı Adam Smith’in “yarı-tanrı” kavramıyla karşılaştırılarak Heidegger’in faşizan felsefesinin niteliği başka bir açıdan daha sergilenebilirdi. Örneğin Heidegger, “yarı-tanrılar” kavramıyla sadece cemaatin birkaç seçkin önderini betimlerken, Smith “yarı-tanrı” kavramıyla vicdanı betimlemektedir. Dolayısıyla herkeste gelişmeye açık gizil vicdan olduğuna göre, Smith açısından herkes birer yarı-tanrı, hatta tanrıdır, sadece seçkin bir kişi veya grup değildir. Bu karşılaştırma da bize özgür toplumun ilişkisel çerçevesine dair birçok ipucu verecektir. Son olarak, Heidegger’in “Umwelt” (çevre) kavramı Marx’ın varlık kavramıyla karşılaştırılabilir. Bu karşılaştırma da bize felsefenin olmazsa olmazı olan bütünün nasıl görülüp kavranabileceğini gösterecektir. Fakat bu konuların her biri ayrı bir yazı konusudur ve bunları ele alacak daha nice gerçekten filozof vardır. Felsefenin geleceği onların elindedir.
Kaynakça
Jonas, H., Erinnerungen, Insel Verlag, Frankfurt a/M ve Leipzig, 2003
Losurdo, D., Die Gemeinschaft, der Tod, das Abendland: Heidegger und die Kriegsideologie, Verlag J. B. Metzler, Stuttgart & Weimar, 1995
Faye, E., Heidegger: l’introduction du nazisme dans la philosophie-Autour des séminairs inédits de 1933-1935, Albin Michel, 2005
Faye, E., Heidegger: Die Einführung des Nationalismus in die Philosophie – Im Umkreis der unveröffentlichten Seminare zwischen 1933 und 1935, çev. Tim Trzaskalik, Matthes & Seitz Berlin, 2009
Heidegger, M., Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 2001
Marx, K. ve Engels, F., Das Manifest der kommunistischen Partei, Marx-Engels-Werke, cilt 4 içinde, Dietz Verlag, Berlin, 1983
Husserl, E., Logische Untersuchungen, cilt 1, Gesammelte Schriften, cilt 2 içinde, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1992
Holz, H. H., “Metaphysik”, Enzyklopädie zur bürgerlichen Philosophie im 19. und 20. Jahrhundert içinde, yay. Manfred Buhr, Pahl-Rugenstein, Köln, 1988
Fulda, H. F., “Ontologie nach Kant und Hegel”, Metaphyik nach Kant içinde, yay. Dieter Henrich ve Rolf-Peter Horstmann, Verlagsgemeinschaft Ernst Klett-Cotta, Stuttgart, 1988
[1] Bu yazı Felsefe Yazın dergisinin yayıma hazırlanan 15’inci sayısında (ss. 40-51) yayınlanacaktır. Yazıyı yayıma hazırladığı için Caner Asna’ya ve eleştirel yorumlarıyla katkıda bulunduğu için Doğan Barış Kılınç’a teşekkür ederim.
[2] Heidegger’in Nazilerle ilişkisi Türkiye’de 1990’lı yılların ikinci yarısında gündeme gelmişti. Fakat tartışma, Heidegger’in savunucuları tarafından yazıları (özellikle rektörlük konuşması) henüz Türkçeye çevrilmiş olmadığı ve bu nedenle sağlıklı bir tartışmanın mümkün olmayacağı gerekçesiyle ertelenmeye çalışılmıştı. Oysa Heidegger’in yayınlanmış yazılarının çoğu İngilizcede mevcuttur ve ayrıca Türkiye felsefecilerinin çoğu İngilizcenin yanında Almanca da bilmektedir. Anlaşılan, tartışmanın o zaman ertelenmek istenmesinin nedeni, zaman kazanmaktı. Bu konuda başarısız oldukları da söylenemez. Bugün Heidegger’in düşünceleri hiçbir direnişle karşılaşmadan yayılmaktadır ve hatta Varlık ve Zaman’ın yayınlanışını “yılın felsefi olayı” olarak tanımlayanlar bile oldu. Fakat bu çabaların felsefeye hizmetten çok, felsefeyi yıkmayı amaçladığını aşağıda göstereceğim.
[3] Hans Jonas, Erinnerungen, Insel Verlag, Frankfurt a/M ve Leipzig, 2003, s. 299.
[4] H. Jonas, Erinnerungen, s. 299.
[5] H. Jonas, Erinnerungen, 309.
[6] Kahverengi, Nazilerin sembolüdür –DG.
[7] H. Jonas, Erinnerungen, ss. 299-300.
[8] H. Jonas, Erinnerungen, s. 299.
[9] H. Jonas, Erinnerungen, s. 240-241.
[10] H. Jonas, Erinnerungen, s. 299.
[11] H. Jonas, Erinnerungen, s. 302.
[12] H. Jonas, Erinnerungen, s. 302.
[13] Bkz: Domenico Losurdo, Die Gemeinschaft, der Tod, das Abendland: Heidegger und die Kriegsideologie, Verlag J. B. Metzler, Stuttgart & Weimar, 1995.
[14] Bkz: Emmanuel Faye, Heidegger: l’introduction du nazisme dans la philosophie-Autour des séminairs inédits de 1933-1935, [Albin Michel, 2005 (Bundan böyle Heidegger: l’introduction du nazisme dans la philosophie olarak kısaltılacaktır). Kitabın Almanca çevirisi yayınlanmıştır ve İngilizce çevirisi hazırlanıyor. Bkz: Emmanuel Faye, Heidegger: Die Einführung des Nationalismus in die Philosophie – Im Umkreis der unveröffentlichten Seminare zwischen 1933 und 1935, çev. Tim Trzaskalik, Matthes & Seitz Berlin, 2009; Emmanuel Faye: Heidegger: The Introduction of Nazism into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933-1935, çev. Michael B. Smith, Yale University Press, New Haven ve Londra, 2009.
[15] Emmanuel Faye, Heidegger: l’introduction du nazisme dans la philosophie, s. 7(11; parentez içindeki sayı Almanca baskının sayfa sayısına işaret etmektedir).
[16] E. Faye, Heidegger: l’introduction du nazisme dans la philosophie, s. 10(14).
[17] E. Faye, Heidegger: l’introduction du nazisme dans la philosophie, s. 10(13).
[18] E. Faye, Heidegger: l’introduction du nazisme dans la philosophie, s. 9(13).
[19] Nazi ideolojisinin en temel kavramlarındandır.
[20] E. Faye, Heidegger: l’introduction du nazisme dans la philosophie, s. 12(16).
[21] E. Faye, Heidegger: l’introduction du nazisme dans la philosophie, s. 33(34-35).
[22] E. Faye, Heidegger: l’introduction du nazisme dans la philosophie, s. 18(23).
[23] H. Jonas, Erinnerungen, s. 308.
[24] E. Faye, Heidegger: l’introduction du nazisme dans la philosophie, s. 31(33).
[25] Bkz: D. Losurdo, Die Gemeinschaft, der Tod, das Abendland: Heidegger und die Kriegsideologie, ss.17-21.
[26] Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 2001, s. 131 (paragraf 28).
[27] M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 385(paragraf 74); Heideger, “kuşak” kavramını Dilthey’dan devralmıştır.
[28] M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 383 (paragraf 74).
[29] Bkz: D. Losurdo, Die Gemeinschaft, der Tod, das Abendland: Heidegger und die Kriegsideologie, ss.40-42.
[30] M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 126 (paragraf 27).
[31] M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 126 (paragraf 27).
[32] M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 128 (paragraf 27).
[33] M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 384 (paragraf 74).
[34] M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 384-385 (paragraf 74), vurgular benim -DG.
[35] D. Losurdo, Die Gemeinschaft, der Tod, das Abendland: Heidegger und die Kriegsideologie, s. 42.
[36] Karl Marx ve Friedrich Engels, Das Manifest der kommunistischen Partei, Marx-Engels-Werke, Dietz Verlag, Berlin, 1983, cilt 4, s. 482.
[37] Örneğin bkz: E. Faye, Heidegger: l’introduction du nazisme dans la philosophie, s. 24-25(28); ayrıca bkz: D. Losurdo, Die Gemeinschaft, der Tod, das Abendland: Heidegger und die Kriegsideologie, s. 83-92 ve 227-229.
[38] Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1992, Gesammelte Schriften, cilt 2 içinde, cilt 1, s. 27.
[39] Husserl’in bu eserinin başlığını, biraz serbest davranıp ‘Mantık Üzerine Araştırmalar’ olarak çevirmek daha uygun olabilir.
[40] E. Husserl, Logische Untersuchungen, s. 7.
[41] E. Husserl, Logische Untersuchungen, s. 31.
[42] Hans Heinz Holz, “Metaphysik”, Enzyklopädie zur bürgerlichen Philosophie im 19. und 20. Jahrhundert içinde, yay. Manfred Buhr, Pahl-Rugenstein, Köln, 1988, s. 148; ayrıca bkz: D. Losurdo, Die Gemeinschaft, der Tod, das Abendland: Heidegger und die Kriegsideologie, s. 47-52.
[43] H. H. Holz, “Metaphysik”, s. 146-147.
[44] H. H. Holz, “Metaphysik”, s. 147.
[45] Bkz: Hans Friedrich Fulda, “Ontologie nach Kant und Hegel”, Metaphyik nach Kant içinde, yay. Dieter Henrich ve Rolf-Peter Horstmann, Verlagsgemeinschaft Ernst Klett-Cotta, Stuttgart, 1988, ss. 67-71
