Dünyayı Değiştirmek | Praxisten üretime (2.Bölüm) | Etienne Balibar

Bir ilişki ontolojisi

Kabul etmek zorundayız ki burada bir “ontoloji” beliriyor. Ama,o, bireyin ve cinsin ilişkileri üzerine tartışmanın ye­rine, içlerinde birey – toplum bağının kendini kurduğu ve kaldır­dığı, birçok geçişme, aktarma, geçiş olan ve kendi kendini kuran ilişkilerin bu çoğulluğu üzerine bir araştırma progra­mını ik‚me ediyor. Gerçekte böyle bir yaklaşımda en çarpıcı olan, biri olmadan diğeri varolamayacak olan ve her biri kendi hesabına soyutlamalardan başka bir şey olmayan, ancak, her biri ilinti veya ilişki (Verhältnis) düşüncesine gerekli olan bu yaklaşımın iki kutbu ara­sında tam bir karşılıklılık kurma­sıdır.

Spekülatif görünebilecek olan bu noktada, aksine, karakte­ristik bir kısa devreyle politikanın sorununu bul­maya daha yakınız. Bahsettiğimiz ilişkiler, farklılaşmış pratikler, bireyle­rin birbirleri üzerindeki tekil eylemlerinden başka bir şey ol­mamakla kalmamaktadırlar. Bu transbi­reysel ontoloji en azından  İnsan ve Vatandaş Hakları Bildirgesi’ninki gibi bil­dirimlerle ve daha da çok devrimci hareketlerin pratikleri ile bir yankılanış taşımaktadır: Bire­yin gerçeklenmesini toplum çıkarlarının karşıtı olarak asla koymayan, hatta bundan ayırmayan, ama daima birini öbürünün aracılığıyla gerçek­leştirmeye  çalışan bir hare­ket. Zira, gerçekten de, son tah­lilde sadece bireyler hak sahibi olabilmek ve taleplerini ileri sürebilmekle beraber, bu hakların ve özgürlüğün (hatta is­yanın) elde edilmesi­nin kollektif olması daha az zorunlu değildir.

Kuşkusuz bu formülasyonun mevcut durumu, dahası, bir kurumlar sistemini anlatmadığı, daha çok bir süreci (en azından burada taraf olanların yaşadıkları haliyle) tanımla­dığı söylenebilir. İşte Marx’ın demek istediği tam da budur. Ve bu koşullarda, insani özü “toplumsal ilişki­ler bütünü”nde tanımlayan  VI. tezin  ve tüm düşünceyi devrimci pratiğe ve değişime buyuran III, VIII ve XI. tez­lerin gerçekte temel ola­rak aynı şeyi söylemekte oldukları anlaşılıyor. İfadeye cüret edelim o halde: Burada çizilen toplumsal ilişkiler, sürekli bir dönüşümden, bir “sürekli devrim”den (ifade kuşkusuz Marx tarafından icat edil­medi, ama, 1850’ye doğru düşünce­sinde tayin edici rol oynadı) başka bir şey değildir. 1845 Mart’ının Marx’ı için, Hegel gibi “gerçek akılcıdır” ve akılcı olan kaçınılmaz ola­rak gerçekleşir demek yeterli değildir: Gerçek ve akılcı olan sadece devrimdir, demek gerekir.

Stirner’in itirazı

Daha ne istemeli? Yukarıda söylediğim gibi, Marx orada ka­lamazdı: fiimdi anlaşılması gereken budur. Eğer pratiği öz­neye ikame ederek, bir daire, bir mantıksal güçlük do­ğurul­duğunu veya öz kavramının geleneksel ontolojinin iç eleş­tirisi ile toplumsal ilişkiler üzerine somut araştırma­ların çok­luğu arasında dengesini kaybetme tehlikesi al­tında buldu­ğunu göstermekle yetinilirse bu başarıla­mazdı. Alman İdeolojisi, kuşkusuz, Feuerbach Üzerine Tezler’e esin ola­rak çok yakındır: Ve yine de o zaman­dan başka bir dil konu­şur. Az önce ileri sürülen biçimsel nedenler bunu açıkla­maya yeterli değildirler.

Sanıyorum ki bunda çok belirgin, konjonktürel, ancak esasa ilişkin bir güçlüğü açığa çıkarıcı olarak hizmet eden bir neden vardır. Bazı Marx düşüncesi tarihçileri (Özellikle Auguste Cornu) bunu iyi gördüler, ama birçoğu da bunu bilmiyorlardı veya göz ardı ettiler, çünkü genellikle metnin (I. Feuerbach) sadece birinci kısmı okunur ve esas ola­rak, bir başka teorisyenin meydan okumasına bir yanıt ve ge­nellikle zor bir yanıt (Bütün okuyucuların kendi ceple­rinden öğrenecekleri) söz konusu olduğu halde, eski bir gelenek, “tarihsel materyalizmin” özerk bir sergilemesi gibi anlamaya bizi alıştırmıştır. Bu teorisyen ki gücünü ölçmenin zamanı­dır; 1844’ün sonunda yayınlanmış olan L’Unique et sa Propriètè’nin yazarı (Caspar Schmidt takma adlı) Max Stirner’dir[15]: Ama birkaç ay sonra, Tez­lerin yazılmasının he­men ertesinde ve Engels’in ısrarı üzerinedir ki Marx L’Unique üzerine dişlerini geçirmeye başlamıştır.

Teorik bakış açısından kimdir Stirner? İlk önce bir anarşist, onun gözünde içinde egemenliğin yoğunlaştığı ve ortaça­ğın politik teolojisi tarafından geliştirilmiş iktida­rın kutsal özelliklerini kendi üzerine geçirmiş devlet karşı­sında -tekil, vücutlarının, gereksinimlerinin ve düşünce­lerinin “sahibi” bireylerden oluşan- toplumun özerkliği­nin savunucusudur. Ama Stirner özellikle her şeyin üs­tünde radikal bir nomina­listtir: Bundan, onun için tüm “genelliğin”, tüm “evrensel kavramın” “egemen olmak” için (örgütleyerek, onu sınıf­landırarak, sadeleştirerek, hatta sadece adlandırarak) ku­rumlar tarafından uydurul­muş bir varsayım olduğu, tek do­ğal gerçekliğin, yani her birinin “kendi türünde tek” olduğu, (Stirner’in ilişkiye da­yanan kökü olan önemli kelime oyunu buradan gelir: Herkesin kendisine özgü olanı, kendi mülkiyetidir) birey­lerin çoğul­luğu anlaşılmalıdır.

Biraz önce görüldü ki, Marx en azından ilke olarak, nomina­lizm ve esansiyalizmi sırt sırta yollayan, bir top­lumsal ilişki kavramı geliştirmektedir. Ama Stirner’in eleşti­risi onun için ciddidir, çünkü geleneksel metafizik “cins­ler”i (hepsi az çok dinsel: varlık, öz, düşünce, akıl, madde) hedeflemekle ye­tinmemekte, Nietzche’de ve bugün postmodernizm olarak adlan­dırılanda bazı geliş­meleri önceleyerek, istisnasız tüm ev­rensel kavramları kapsamaktadır. Stirner hiçbir inanç, hiçbir fikir, hiçbir “bü­yük hikaye” istememektedir. Ne tanrınınkini, ne insanın­kini, ne kiliseninkini, ama ne de devriminkini. Ve ger­çekte, Hıristiyanlık, insanlık, halk, toplum, ulus veya pro­letarya arasında insan hakları ve komünizm arasında olandan fazla mantıki bir farklılık yoktur: Tüm bu evrensel kavramlar aslında soyutlamalardır, yani Stirner’in bakış açı­sından varsayımlardır. Ve bu varsayımlar bireyin ve bi­reyle­rin düşüncelerinin yerini tutmaya yararlar: bunun içindir ki, Stirner’in kitabı, insanların soyut insanlık kültürü, aynı so­yutluktaki devrim veya devrimci pratik kültürü ile değiş tokuş etmekten kazanacakları hiçbir şey olmadığı, ve belki de böylece daha da soyut bir egemenliğe koşma tehlikesine maruz kaldıklarını açıklayan sol veya sağ eleştirileri besle­meyi sürdürecektir. Marx ve Engels’in bu itirazı aydınlata­madıkları kesindir. Zira aynı anda ide­alizmin, felsefecilerin esansiyalizminin ve komünistlerin (daha doğrusu hümanist komünistlerin) eleştiricisi olma iddiasındaydılar. Bu çifte perspektifin, Marx’ta felsefenin gizlerinin “çözümü” olarak belirmiş olduğunu gördük: devrimci pratik. Öyleyse bu meydan okumaya nasıl yanıt verdi? Sembolik “praxis” kav­ramını  üretimin tarihsel ve sosyolojik bir kavrayışına dönüş­türerek ve felsefede ön­celi hiç olmayan bir sorunu koyarak (sözcük kesinlikle yeni olmasa bile): ideoloji sorunu.

Alman İdeolojisi

Açıkça anlaşıldığı üzere bu iki hareket sıkıca birbirine bağ­lıdırlar. Aralıksız olarak biri diğerini öngörür ve bu, Alman İdeolojisi’nin tamamlanmamış ve dengesiz re­daksiyo­nuna rağmen entellektüel uyumunu yaratır (Stirner, “Saint Max”, üzerine III. Kısım neredeyse üçte ikisinde sadece onunla meşgul olur ve önemli bir kısmı da  L’Unique et sa propriété’nin tipik olarak “ironik” ge­rekçelendirmeleri ile, dar anlamda retorik bir bakış açısın­dan sonucu kesin olmayan bir söz düellosundan ibaret­tir).[16] Eser, bütünüyle doğanın tüm biçimlendirilmesi ve dönüştürülmesi eylemini tanımla­mak için, genel anlamda alınmış olan, üretim kavramı etra­fında düzenlenmiştir. Feuerbach Üzerine Tezler’de bildiri­len “Praxis’in on­tolojisi”nden sonra Alman İdeolojisi’nin bir “üretim ontolo­jisi”ni sergilediğini söylemek  abartılı değildir, çünkü, Marx’ın bize bizzat söylediği gibi, insan varlığını bi­çim­lendiren üretimdir(Sein buna kendi bilinç kavramı ile karşı çıkacaktır: Bewurst-sein, kelime anlamı olarak “bilin­cinde olmak”). Daha doğrusu, doğayı geri dönülmez bi­çimde dönüştürdüğü esnada insanı da dönüştüren ve böylece “tarihi” oluşturan, aynı anda kişisel ve kollektif (transbireysel) bir eylem olan kendi varlık araçlarının üreti­midir. Ama karşılılık olarak Marx, ideoloji, üretimden ba­ğım­sız bir yapı olarak kendini oluşturmadan önce kendi­nin de  üretildiğini gösterecektir (ki “ürünleri” düşünceler, ortak bi­linçtir: zihin emeği teorisinin konusu budur). İde­olojinin eleştirisi üretimin gelişimi olarak toplumsal varlığın tanınma­sının gerekli bir önkoşuludur: bireylerin yaşam araçlarına bağlı en dolaysız biçimlerinden, insan yaşa­mının yeniden üretiminde sadece dolaylı bir rol oynayan en dolaylı biçim­lerine kadar tüm tarihin bu ip ucundan yararlanmak için, olayları seyretmek yetmez, egemen ideolojinin eleştirisini yapmaktan (zahmetine katlanmak) geçmek gerekir, çünkü o hem gerçeğin bir ters yüz edi­lişi, hem de içinde düşünce­lerin gerçek kaynağının izinin kaybolmuş olduğu ve bu kaynağın varlığını inkar eden, “entellektüel ürünlerin” bir özerkleştirilmesidir.

İşte bunun içindir ki, karşılık öngörmeden bahsettim. Ama aynı zamanda Stirner’in itirazı reddedilebilir. Zira ar­tık söz konusu olan gerçek bireylerin yerine geçtiğini göstererek, “evrensellerin”, “genelliklerin”, “düşüncellik­lerin” soyutla­masını ifşa etmek değil, ancak oluşumlarını ve bireyler tara­fından, içinde bireylerin düşündükleri ve birbirleri ile ilişki kurdukları ortak veya toplumsal koşul­larda, üretilmelerini in­celemek mümkün hale gelir. Ve bu nedenle, tüm veya  hiçbir şey içinde sonsuzca dönmek yerine (tüm soyutlama­ları blok halinde ret veya kabul et­mek), bilinmezlik ve mistifi­kasyondan başka bir işlevi ol­mayanların gerçek bir tanınma­sını, temsil eden soyutla­maları ayırt etmek olanağını veren bir ölçüte sahibiz. Daha da iyisi: içinde soyutlamanın kulla­nımının mistifika­tör olduğu veya olmadığı koşulları ayırt etme (olanağını veren bir ölçüte sahibiz). Stirner’in tutu­muna özgü nihi­lizm böylece, egemen düşüncelerin radikal bir eleştirisi­nin gerekliliğini tartışmaksızın (tam aksine), il­kede savuş­turulur.

Tarihin sapması

Alman İdeolojisi’nin tebliği, ipucu işbölümünün gelişimi olan toplumsal biçimlerin hem mantıksal, hem de tarihsel bir kaynağı olarak ortaya çıkar. İşbölümünün yeni aşa­ması be­lirli bir üretim ve değişim biçimini karakterize eder, bize güçlü bir şekilde Hegelci tarih felsefesini düşün­dürtmesi gereken dönemselleştirme bu nedenledir. Ev­rensel tarihin aşamalarının basit bir anlatısından çok, gerçekte (Hegel’de olduğu gibi) tarihin kendini evrensel­leştirdiği, bir insanlık tarihi haline geldiği sürecin tipik an­larıdır söz konusu olan. Yine de tebliğin içeriği, Hegelci nesnel ruh’dan çok uzak­lardadır. Zira bu evrenselleş­tirme, iktidarı tüm topluma ya­yan ve karşılığında, faaliyet­lerini “toplayan” bir hukuk dev­letinin oluşumuna dayan­mamaktadır. Aksine böyle bir hu­kuki-devletsel evrensellik Marx’da toplumsal ilişkilerin tam bir ideolojik ters yüz edi­lişi olarak ortaya çıkacaktır. Daha çok söz konusu olan, tarihin tüm bireylerin ve insanlığa ait tüm grupların etkile­şimine, karşılıklı bağımlılığına dönüşmüş olmasıdır.

Marx’ın daha o dönemde derin olan bilgisi, işbölümü­nün karşılığının mülkiyet biçimlerinin evrimi (toplumsal veya statü mülkiyetinden, biçimsel olarak herkese açık özel mül­kiyete kadar) olduğunu göstermek için seferber oldu. Her üretim biçimi, sadece diğer yüzü olan mülk edinmenin ve mülkiyetin tarihsel bir biçimi demektir. Ve sonuç olarak, iş­bölümü farklı statülerden, işbirliklerinden, düzenlerden veya durumlardan (Stände) geçerek, ilkel topluluktan, sınıf­lara kadar gittikçe daha geniş, gittikçe daha az “doğal” top­lumsal grupların dağılması ve kurul­masının kuralıdır. Bu grupların her biri, “hakim” veya “hükmedilen”, kısaca iki yüzü olan, çelişik bir gerçeklik olarak anlaşılmalıdırlar: Hem bir göreli evrenselleşme bi­çimi, hem de insan ilişkilerinin sı­nırlanmasının veya özgü­leşmesinin bir biçimi olarak. Yani, dizileri deneyim ve bi­çimlerinin tam gerçekleşmesinden geçmek kaydıyla, öz­gülüğün ve özgücülüğün inkarının büyük uzantısından başka bir şey değildir.

Gelişmenin başlangıç noktası insanın doğa ile müca­dele halinde üretici faaliyetiydi: İşte Marx’ın “varsayımsız” bir fel­sefe hayaline karşı, üzerinde uzun uzadıya dur­duğu, ger­çek varsayım (wirkliche Vorausset­zung) diye ad­landırdığı budur. Varış noktasına gelince, bu, birbiri ile re­kabet halinde özel mülk sahipleri arasın­daki farklı biçimler­deki ticaret (Verkehr, iletişimli olarak da tercüme edilebilir) üzerine kurulmuş “sivil-burjuva” (bürgerliche vesellsc­haft) toplumudur. Veya daha doğrusu varış noktası böyle bir toplumun barındırdığı çe­lişkidir. Zira bir mutlaklık olarak konulan bireysellik, fiili­yata, “kitle” için, mülkiyetin (kendisinin, şeylerin) bir ge­nelleşmiş mülksüzleşmeye eş­değer olması gibi, yaşama koşullarının mutlak bir yetersizliği veya “Contigene” (sıradanlık)’ına eşdeğerdir.

Alman İdeolojisi’nin, doğrudan liberal gelenekten gelen, ama ona karşı dönen, büyük tezlerinden biri, “burjuva” toplumunun sınıf çelişkilerinin tüm diğer çelişki­lerin üstüne çıktığı ve fiilen onları sildiği andan itibaren geri dönülmez olarak kurulduğudur. Göründüğünden daha çok şişkin­leşmiş devletin kendisi de bunun sonuç­larından sadece birisidir. İşte bu anda zenginlik ve yok­sulluk, malların evrensel dola­şımı ve onlardan yararlan­maktaki kısıtlama, emeğin görü­nürdeki sınırsız üreticiliği ve emekçinin dar bir uzmanlığa kapatılması arasındaki çelişki patlayıcı hale geldiği gibi; özellik ve evrensellik, kültür ve sersemleme, açılma ve dış­lanma arasındaki çe­lişkinin en keskin olduğu an budur. Her birey, ne kadar sefil olursa olsun, sanal olarak insan cinsinin temsilcisi olmuştur ve her grubun işlevi dünya ölçeğinde belirlenir. Böylece tarih kendi “tarih öncesini” çıkartmak üzeredir.

Alman İdeolojisi’nin tüm gerekçelendirmesi, bu du­ru­mun olduğu gibi kabul edilemez olduğunu ama, kendi öz mantığının gelişimiyle, basitçe komünizmin sivil-bur­juva toplumunun yerine geçmesine eşdeğer olabilecek, bir dö­nüşün (Umwälzung) öncülünü içerdiğini göstermeyi amaç­lar. Sivil burjuva toplumunun biçimleri ve çelişkileri­nin ta­mamen geliştikleri andan itibaren komünizme geçi­şin “ari­fesidir”. Gerçekten, değişimin evrenselleştiği bir toplum, içinde “üretici güçlerin bütüncül aşamaya değin geliştikleri” bir toplumdur da. Tarihin bir ucundan öbü­rüne, teknikten, sanata kadar her alanda kendini ifade eden toplumsal “üre­tici güçler” hiçbir zaman birçok insa­nınkinden başka bir şey değildirler. Ama soyutlanmış bi­reylerin gücü olarak artık iş­lemez durumdadırlar, insanlar arasında sanal olarak sonsuz bir etkileşim ağı içinde an­cak biçimlenebilirler ve işleyebilir­ler. Çelişkinin “çözümü”, insan faaliyetinin ve yaşamının daha “dar” biçimlerine bir dönüşte değil, sadece “üretici güçlerin toplamının” kol­lektif bir idaresinde yatar.

Proletarya, evrensel sınıf

Tüm bunlar başka biçimde söylenebilir: Marx’ta başka hiçbir yerde burada olduğundan daha vurgulu daha ek­siksiz ola­rak ifadesini bulmamış olan düşünce, proletar­yanın tarihin evrensel sınıfını oluşturduğudur.

Devrimci dönüşümün ve komünizmin yakınlığı, aynı anda, değişimin evrenselleşmesi ve -özel çıkarı evrensel­lik dü­zeyine yükselten burjuva sınıfı karşısında- aksine savuna­cak hiçbir özel çıkarı olmayan bir “sınıfın” mü­kemmel çalış­masına dayanır. Tüm mülkiyetten olduğu gibi tüm statüden yani, tüm “özel nitelikten” (Eigenschaft) yoksun, proleter sanal olarak hepsine sa­hiptir. Fiili olarak kendisinden varol­mayan (proleter) sanal olarak tüm diğer insanlardan varolur. Belirtelim ki, “mülk­süz” Almancada eigentumslos diye söy­lenir. Marx tara­fından Stirner’e yöneltilen alaycılığa rağmen, burada (Stirner’in) kullandığı ve kötüye kullandığı aynı ke­lime oyununu anlamamak mümkün değildir: Ama “özel mülki­yete”  karşı, tersine döndürülmüş olarak “sadece ça­ğı­nın, kendi beninin tüm belirtilerinden dışlanmış proleter­leri, üretici güçlerin bütününün sahiplenilmesinde ve bunu içe­ren bir yetenek bütününün gelişmesinde yatan, sınırlı değil, tüm benliklerinin bir belirtisine erişme olana­ğına sa­hiptirler”[17] Negatif evrensellik pozitif evrenselliğe, mülk­süzleşme sahip olmaya, bireyselliğin kaybı, her biri­nin in­san ilişkilerinin tek bir çoğulluğu olduğu bireylerin “çok ta­raflı” gelişimine dönüşür.

Böyle bir yeniden ortaya çıkış ancak, herkes için eşzamanlı olarak olursa her biri için gerçekleşebilir, “ev­rensel modern mübadele, ancak herkese bağımlı kılına­rak bireylere ba­ğımlı kılınabilir”. Bunun içindir ki devrim sadece sonucunda değil biçiminde de komünisttir. (Devrimin) kaçınılmaz olarak bireylerin özgürlüklerinde bir azalma anlamına geldiği söy­lenecektir? Aksine, (devrim) gerçek özgürleşmedir. Zira sivil burjuva toplumu, özgür­lüğü, onu ilke olarak ilan ettiği anda dahi ortadan kaldırır. Halbuki burjuva toplumun karşıtı olan komünizmde, öz­gürlük fiili olur, çünkü aynı toplumun koşul­larını yarattığı bir asli zorunluluğa cevap verir. “Kendi sınıf­ları ve kendi sınıf uzlaşmazlıkları ile eski sivil burjuva toplu­mun yerine, her bireyin özgür gelişmesinin, herkesin özgür gelişmesi olduğu bir ortaklık doğar” diye bildirir Manifesto.

Proletaryanın “evrensel sınıf” olduğu tezi, Marx’ta, işçi ko­şulunu veya daha doğrusu ücretli emekçinin koşu­lunu, tüm işbölümü sürecinin vardığı yer, sivil toplumun “ayrışması” olarak sunma olanağı veren gerekçeleri yo­ğunlaştırır.[18] Marx’ın komünist devrimin yakınlığını kitap­tan okur gibi bugünden okumasına olanak verir. O za­man Engels’le birlikte Manifesto’da yazdıkları, aynı ismin “partisi” “ayrı” bir parti olmayacaktır, onu “proletaryanın bütününden ayıran çıkar­ları” olmayacaktır, “özel kurallar” koymayacaktır: Ama ba­sitçe olgunluğa erişmiş, kendisi için ve tüm toplum için ma­nifestoya dönüşmüş bu gerçek hareket olacaktır.

Pratiğin birliği

Aynı anda, -kendisine felsefe olmayı enerjik olarak ya­sak­lasa da-  felsefede yeni bir başlangıcı temsil eden bir teori belirdi. Marx “çıkış”tan çıktı. Ama basitçe eve dönmedi. Onu, diyalektik düşüncenin çok eski bir kuralını anımsata­rak anlatabiliriz. Yukarıda belirttiğim gibi, praxis kavramı veya devrimci pratik, “dünyanın dönüşümü”, tüm esansiyalist felsefeye yol verdiğini benzersiz bir netlikle bildiriyorsa da, çelişik olarak insani özün başka bir adı al­tında ortaya çık­maya daha az eğilimli değildir. Bu gerilim Marx’ın şimdi irde­lediği “üretim” ile vurgulanır. Sadece tüm bir ampirik üretim tarihi (ki felsefeciyi ekonomist, ta­rihçi, teknolog, etnolog olmaya zorlar) olduğundan değil, ama özellikle, Marx’ın fel­sefenin en eski tabularından bi­rini kaldırmasındandır: Praxis ve Poiésis arasındaki radikal ayrım.

Yunan felsefesinden beri (“yurttaşları” yani efendileri ayrı­calıklı yapan) Praxis, insanın kendi öz tekamülüne eriş­meye çalışarak sadece kendi kendisini gerçeklediği ve dö­nüştürdüğü özgür” eylemdir. Yunanlıların esaslı ola­rak kö­lelere özgü olarak değerlendirdikleri Poiésis’e ge­lince (Poiein fiilinden gelir: Yapmak/üretmek) bu doğa ile, maddi koşullar ile ilişkinin tüm zorlayıcılıklarına tabi olan “gerekli” (zorunlu) eylemdir. Ulaşmaya çalıştığı mükem­meliyet insa­nınki değil, şeylerinki, kullanım ürünlerininki­dir.

İşte Marx’ın Alman İdeolojisi’ndeki materyalizminin (fiilen yeni bir materyalizmdir) temeli: basit bir hiyerarşi tersyüzü, deyim uygunsa (Hannah Arendt ve diğerlerinin onu eleş­tirdikleri gibi)[19] bir “kuramsal işçicilik” yani madde ile doğru­dan ilişkisi sebebi ile, Poiésis’e praxis üze­rinde verilen bir üstünlük değil, ama her ikisinin tanım­lanması, ona göre, Praxis’in olarak aralıksız Poiésis’­ten geçtiği ve tersi ol­duğu, devrimci tezdir. Aynı za­manda bir maddi değişim ol­madan, tarihsel olarak dışsal­lıkta yer almaksızın fiili özgürlük asla yoktur, ancak, insan­ların değişmez bir “özü” saklayarak yaşam koşullarını değiştirebilmeleri gibi, aynı zamanda kendisini dönüş­türme olmayan bir emek de olmaz.

Böyle bir tez, klasik üçlünün üçüncü terimi üzerinde etkisiz kalamaz: Theoria veya “teori” (ki içinde tüm fel­sefi gele­nek, izlemenin etimolojik anlamını anlamaya de­vam eder), Feuerbach Üzerine Tezler tüm izleyiciliği reddetmiş gerçeğin ölçütünü pratikte tanımlamıştı (II.tez). fiimdi kuru­lan “pratik=üretim”eşitliğinin karşılığı olarak, Alman İdeolojisi tayin edici bir adım atar: theoria’yı “bilincin üre­timi”nde tanımlar. Daha açığı, bilinç üretiminin yol açtığı ta­rihsel çelişmenin terimlerinden birinde (tanımlar). Bu terim, tam olarak, Marx’ın bir anlamda fel­sefeye, kendisine pratiğin aynasında bakmasını önerdiği nokta olan, 1845’teki ikinci buluşu (olan) ideolojidir. Ama bu terim kendini orada tanı­yabilir mi?

La Philosophie de Marx, Editions La Decouverte, Paris 1993.

Çeviri: Boran Çiçekli

[1] Bunlara yeni Marx-Engels Gesamt-Ausgabe (C. IV/2, Berlin,1981) tarafından yayınlanan okuma notlarının bütününü katmak gerekir. Ökonomisch- philosophisce Manuskripte aslında bu şantiyenin en “kaleme alınmış” kısımlarının bütünleştirilmesidir. Fransızca çeviri: Karl Marx, Manuscrits de 1844, çev. ve sunum E. Bottigelli, Editions Sociales, Paris, 1972.
[2] Engels’in kendi denemesi olan Ludwig Feuerbach  ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu’nun ekinde biraz düzeltilmiş bir versiyonla  yayınlandılar. (Karl Marx, Friedrich Engels, Etudes Philosophiques, Editions Sociales, Paris, 1961)
[3] Birinci kısmının başlığı  yine “Feurebach” olan ve Engels’in eserleri arasında belirgin bir soyutlama yapılırsa, “tarihsel materyalizm”in en sistematik genel açıklaması olmakta gecikmeyecek olan bu kitap 1932’de sonradan yayınlanmıştır.
[4] Karl Marx, Les Thèses sur Feuerbach, PUF, Koll. “Philosophies”, Paris, 1987. Labica “Tezler “‘in metinlerini Fransızca çevirileri ve iki Almanca versiyonu ile vermektedir.
[5] Ludwig Feuerbach , L’Essence du christianisme(Hıristiyanlığın Ruhu), Yayınlayan J.-P.Osier, François Maspero, Paris, 1968. Bkz. Ludwig Feuerbach, Manifestes Philosophiques, Textes Choisis(1839-1845) (Felsefi Manifestolar, Seçme Metinler), Louis Althusser’in çevirisi, PUF, Paris, 1960
[6] “Discours au Congrës des écrivains” (1935) in André Breton, Manifestes du SurrÈalisme, Edition Complete, j.-j.Pauvert, Paris, 1962
[7] Özellikle Fransa’da Michel Espagne  ve Gérard Bensussan’ın bir zamanlar  onunla “tarihin çözülmüş gizemi” olarak komünizmin keşfini paylaşan Marx ve Engels’e çok yakın sosyalist olan siyonizmin müstakbel teorisyeni  Moses Hess üzerine araştırmaları. Bkz. Gerard Bensussan, Moses Hess, la philosophie, le socialisme (1836-1845), çev. ve  yay. Michel Espagne, Ed. du Lérot, Tusson, 1988
[8] Bkz. Jacques Grandjonc, Communisme/Kommunismus/ Communism, origine et développement international de la terminologie communautaire prémarxiste des utopistes aux néobabouvistes, 1785-1842, C.2 , Shiriften aus dem Karl Marx Haus, Trier, 1989
[9] Bkz. Kant, Vers la Paix Perpétuelle. Que Signifie S’orienter dans la Pensée? Qu’est-ce que les Lumières?,François Proust’un sunusu ile, Garnier-Flammarion, Paris, 1991.
[10] V. Kısım: “Üretim ve Değerlenme Süreci”, s.202, Kapital’in J.P.Lefebvre sorumluluğunda Almanca 4. Basımından yapılan yeni çevirisinin 1. Cildinden; Messidor/Edition Sociales, Paris, 1983; yeni baskı, PUF, seri Quadrige,Paris,1993.
[11] Humboldt 1810’da bugün adını taşıyan Berlin Üniversitesini kurmuştu. Ana lenguistik ve felsefi monografileri 1835’te ölümünden sonra yayınlandılar. (Bkz. Introduction a l’úvre sur la Kvai et autres essais, Fransızcaya çeviren Pierre Caussat, le Seuil, Paris, 1974)
[12]  Aristo’nun “birincil ilkeler ve birincil nedenler bilimi” olarak adlandırdığı ve özel varlık cinsleri araştırmasından ayrı olarak “varlık olarak varlık” (on hè on)  üzerine bir görüşünde tanımladığı şeyi betimlemek için XVIII. yüzyılda uydurulan terim.
[13] Bkz. Louis Dumont, Homo Aequalis I. Genëse et Èpanouissement de l’ idèologie économique, Glimmard, Paris, 1977; ki onun için Marx “görünüşün aksine [….] esas olarak bireycidir”. Benzer sonuca  farklı önermelerden hareketle, “Analitik Marxizmin” başlıca temsilcilerinden biri olan Jon Ester  tarafından da ulaşılmaktadır. (Making Sense of Marx, Cambridge,1985; Fransızca çev, Karl Marx, analitik bir yorum, PUF,Paris, 1989) ve Jacques Bidet, Marx et le Marché’nin izlediği Théorie de la Modernité, PUF, Paris, 1990
[14] Bkz. özellikle Gilbert Simondon, L’ındividuation Psychique et Collective, Aubier,Paris,1989
[15] Max Stirner, L’Unique et sa Propriété, Robert L. Reclaire’nin çevirisi, Stock Plus, Paris, 1972
[16]  K.Marx ve F.Engels, Alman İdeolojisi, Alman Felsefesinin, Feuerbach , B.Bauer ve Stirner gibi temsilcileri  şahsında ve Alman sosyalizminin farklı peygamberleri şahsında en yeni eleştirisi, G. Badia ënın Fransızcaya çevirisi, sunumu ve şerhi ile, Edition Sociales, Paris, 1976. Maximilien Rubel basımı K. Marx Œvres,III,Philosphie, “Bibliothèque de la Pleiade”, “Conception Matérialist du Monde” başlığı altında, Engels’e atfedilebilecek pasajlarla, yayıncı tarafından “ana konuya yabancı” oldukları şeklinde değerlendirilen pasajlar çıkartılmıştır(ki bu da metni 550 sayfadan 275 sayfaya düşürmüştür), Paris, Galimmard, 1982
[17]  Alman İdeolojisi, op.cit.,s. 71-72
[18] “Tüm uluslarda çıkarları aynı olan ve kendisi için mülkiyet şimdiden kaldırılmış olan bir sınıf, eski dünyadan gerçekten kurtulmuş ve aynı zamanda kendisini ona dayatan bir sınıf” (Alman İdeolojisi, Op.Cit. P.59).
[19] Hannah Arendt, Condition de l’Homme Moderne (1958), İngilizceden çeviren G.Fradier, Paul Ricúur, Calmann Lèvy, paris, 1961. Bkz. André Tosel’in bir yorumu “Matérialisme de le Production, Matérialisme de la Pratique : Un ou Deux Paradigmes ?”, in L’Esprit de Scission. Etudes sur Marx, Gramsci, Lukacs, UniversitÈ de Besançon, Diffusion Les Belles Lettres, Paris, 1991