Her şey, yakın tarihin en çok nefret çeken, ancak hiçbir zaman genelgeçerliğini kaybetmemiş olan görüngülerden biri olan ırkçılığın son zamanlarda yeni bir güç ve yayılım kazandığını gösteriyor. Belki daha rafine, daha kendiliğinden biçimler altında ifade buluyor, herkesin “çok tehlikeli” olduğunda birleştiği “totaliterlik” ve “soykırım” türünden yine yakınçağın başbelası toplumsal iktidar biçimlerinden belli bir oranda uzak duruyor, ama ırkçılığın, ister sessiz çoğunlukların sokakta ve otobüste geçerli “ırk ayrımı” ideolojisi biçimi altında olsun, isterse devletlerin ve kurumların olduğu kadar kitle iletişim araçlarının yarı yarıya içine işlemiş bir “tavır alış” biçiminde olsun, daha az tehlikeli olduğu sonucuna nereden varıyoruz? Nazizmin oluşturucu parçalarından biri olan ırkçılık “yabancı düşmanlığı”yla sokaklardaki mikrofaşizmle başlayarak devleti ve kurumlarını ele geçirmedi mi?
Yıllar önce M. Macchiocci Marksizminfaşizm üstüne belki de son sözlerini aktardığı bir derleme kitabın önsözünde faşizmin gündelik toplumsal yaşamı, tüm banalliği, olağanlığı içinde her an tehdit eden, bu açıdan “devletsi bir çatıya dahil olması” hiç de uzak bir ihtimal olmayan bir çerçevede her an hazır olduğunu hatırlatıyordu. Irkçılığın totaliter faşist rejimlerin bir özelliği olduğu yakınçağın en büyük palavralarından biriydi. Irkçılık ne de etnik ayrım, din ve mezhep ayrımı, kalıplaşmış sınıfsal ve ırksal önyargılar tarafından tüketilir. Bu açıdan ırkçılık faşizmle özdeşleşmez. Irkçılığı “usdışılıkla”, kafatasçılıkla tanımlamaya çalışanlar onun özellikle devlet politikası haline geldiğinde “ussal” araçları ne kadar büyük bir kolaylıkla kullanabildiğine herhangi bir doyurucu açıklama getiremezler. Nazi rejiminde ırkçılık, özellikle devlet politikası içine işlendiği andan itibaren, bir taraftan popüler bir sokak ideolojisi olarak varlığını sürdürmeye devam ederken, öte taraftan “bilimsel düşünce” ve “yöntembilimin” tüm araçlarını kullanıyordu.
Yani yalnızca faşist propaganda konuşmalarında içkin ideolojik önyargı olarak değil, Nazi döneminin ve belki de çok daha öncelere varan bir “bilimselci” dönemin bilimsel pratiğine, dünya yorumuna içkin olarak belirebilmişti. Bu açıdan, ırkçılığın faşizme ve onun gelişmesine paralel olarak çizilen tarihi sorunsuz değildir: Hiç değilse, totaliter faşist rejimi önceleyen ve ardından da gizli bir varsayım olarak sürüp giden varlığı, sorunu farklı bir çerçevede ortaya koymamızı gerektirmektedir. Önyargılar ve ideolojiler düzeyinde, devlet politikaları düzeyinde değil -bunlarla açık ilgisini ve bağını yadsımasak da- kendi yolunu kendisi açarak, tarihin bilinmedik derinliklerinden bazen bilimsel bir bilgi şeklinde birikerek, bazen de tarihsel olaylar ve anekdotlar biçiminde sıçramalarla kopup geldiği bir düzeye yerleştirerek. Irkçılığın sessiz çoğunluklar nezdinde meşrulaştırılması onun bilimselci görünümünden, tüm hukuksal ideolojilere içkin olan “ölüme mahkum edebilme” fikrinden, içerdiği ontolojik ve epistemolojik öncüllerden bağımsız değildir. Totaliter faşist devlet tüm bir ırkı ölüme göndermeye hak ve meşruiyet zemini bulabiliyordu; ancak bunu “laboratuvar koşullarında”, yani kapalı kapılar ardında yapılabilmesine olanak sağlayacak bir “bilimsel deney” pratiği içinden geçirerek gerçekleştirebiliyordu. Konunun bilimsel yönü ve bilimsel bilgi biçimi olarak ortaya çıkması açısından ele almak üzerinde ısrar edişimin temel nedeni bilimler tarihinin gelip vardığı şu son yıllardaki aşamalarda, yalnızca ulusları, ırkları değil, tüm insan türünü hedef alan/alabilecek bir alan içinde, modern genetikte, tıpta ve toplumsal hijyen alanında ırkçılığın bir kez daha etik bir sorunlaştırmaya davet edişidir. Gen mühendisliği çok uzun bir sürecin gelip vardığı son biçimdir: Sonrasının ne olacağını zaman gösterecek.
1. BİYOLOJİ VE IRKÇILIK
Herkesin bildiği gibi biyoloji, devrimci çıkışını 19. yüzyılın başlarından itibaren gerçekleştirmişti. Bugün sonuna, biyolojinin genetiğe, moleküler biyolojiye dönüşmeye başlamasına eriştiğimiz bu süreç, onun kendine özgü damgalarının, çeşitli alanlarda -öncelikle başka bilimler üzerinde, ama bir o kadar da felsefeler, ideolojiler ve siyaset düzleminde de- bazen açık, bazen gizli olarak boy gösterdiği çağdır. Etik, tüm tarihi boyunca, yalnızca üç bilimi ahlaki sorunlar arasına katmıştır: Eski Yunan’dan beri tıp (Hippokrates, yeminini hatırlayın), 1945’ten beri fizik (Einstein’ın ünlü mektubunu hatırlayın) ve daha yakın zamanlarda biyoloji (gen mühendisliğinin sorunlaştırılmasını hatırlayın).
Ancak burada not edilmesi gereken en önemli şey, bu bilimlerin kuramsal düzlemden “açıklama” düzleminden çıkarak insan türünün pratik yaşamına müdahale etmeye başladıkları andan itibaren böyle bir etik sorunlaştırmaya girişilmesidir. Tıp zaten ta baştan itibaren gündelik yaşama batmış, her an her bireyin başına gelebilecek bir olayın, hastalığın devası olmayı hedeflediğinden, hiç değilse eski Yunan’da etik sorunsallaştırmayı başlangıcından itibaren, her an kendi içinde taşımıştı. M. Foucault, 18. yüzyıldan itibaren bu sorunlaştırmanın, ortadan kalkmaksızın, çok farklı türden hesapların egemenliğine girdiğini pek güzel gösteriyordu: Kliniğin doğuşuyla birlikte gelişen hekim “bakışı”. Bu bakış, bir anlamda eski tıbba tümüyle dışsaldı; hastalığın yapısına, nedenlerine, gelişme sürecine, teşhis ve tedavi gereklerine yabancıydı; kuramlar değişiyor, ancak yataktaki hastayı her an temaşa edecek göz, hekimin ve hemşirenin denetleyen gözü, hastanelerin buna uygun olarak belirlenmiş mimarisi değişmiyor, çok çok yetkinleştiriliyordu. Bir süre sonra Foucault bu “bakış”ın modelinin insanları “bireysel”, “cisimsel” -bedenleri açısından- denetim altında tutmaya yarayan disiplinlerden ve disiplinlere dayalı iktidar teknolojilerinden türetilmiş olduğu düşüncesine vardı. Klinik, yalnızca insan türünü tehdit eden hastalıkların incelendiği ve tedavi edildiği çift amaçlı bir kurumsal bütün değil, öncelikle, tüm bu işlevlerin içine girerek onları yönlendirecek, çoğunlukla itiraf edilmeyen bir disipliner işlevin mekanıydı. Hastalıkların yataktaki hastalar arasında yatay sıçramasını ve klinik dışına taşmasını, yani türü tehdit etmeye başlamasını engellemek amacıyla uygulamaya konulan yaptırım mekanizmalarıydı bunlar. Doğrudan sonuçları, hastalığın “bireysel” kalması, toplumun bağrına sıçramasının önüne geçilmesi, kümülatif yıkıcı etkilerinden böylece kurtulmaya çabalanmasıydı. Tıp, bu yaptırımlar ve teknikler zinciri içinde kendi kuram ve epistemolojisinden bağımsız, ancak onu birçok düzlemde varsayan bir ahlaki soruşturmadan hiçbir zaman kurtulamadı.
Biyoloji ise, tıptan oldukça farklı nesneler düzeyinde işlemekte, bu yüzden toplumun ya da bireyin bedenini “ahlaki” düzeyde sorunlaştırmaktan belli bir oranda uzak durabilmekteydi. Ancak daha geniş bir çerçevede ele alındığında bu görünüm ortadan kalkmaktadır. Biraz önce söylediklerimiz tıbbın epistemolojisine belli bir “masumiyet” payı tanıyordu. Ama böyle bir varsayımın geçerli olmadığı biyolojinin kazandığı yeni epistemolojik çerçeve içinde ele alındığında kolayca anlaşılabilecektir. Biyoloji, canlı varlıkların morfolojik özelliklerine dayalı tasnif etme yapılarından -Linnaeus taksinomisinin biyolojiden çok farklı bu özelliği yine Foucault tarafından daha önce incelenmişti – arınarak kendini oluşturması ikili bir düzeyde gerçekleşti: Organizma düşüncesinin doğuşu ve hücrenin keşfi. Bu saf halleriyle bu iki nesnenin bir epistemolojinin masum olmadığını göstermesi elbette beklenemez. Sorun daha çok, bu iki “kavram”ın bilimsel değerinde değil, karmaşık yakınlıklar kurdukları semantik bir kavramlar şebekesinde belirmektedir: Organizma düşüncesi, bilindiği gibi, 19. yüzyıl toplumbiliminin ve siyaset felsefesinin temel nosyonlarından biri haline dönüştü. Hücre ise ta baştan itibaren “kanserli” bir modeli taşımaktaydı içinde: Bölünerek alabildiğine çoğalma, uzam ve zaman içinde yayılma, örgenleşme, işgal etme fikirleri toplumsal alanı hiçbir zaman terketmedi. Bunda biyolojinin saf kavramlarının elbette bir suçu yok. Giderek Darwin’in de “sürekli savaş” durumunu temel alan “sosyal Darvinizm”den sorumlu olmadığı da söylenebilir. Ama sorun bir masumiyet ya da suçluluk sorusunda düğümlenmez. Organizma ve hücre çok daha genel bir dönüşümün, hem “ifadeler” düzeyinde, hem de bilimin kendine seçtiği nesneler düzeyinde yer alan bir dönüşümün ürünü olarak doğdular. Bu nesnelerin ne salt biyolojiye, ne de ondan “kavram devralanlara” ait olmadıklarını, aksine herkes için ortak bir ufuk oluşturduklarını göstermek için, organizmanın bir kavram, hücrenin ise gözlemlenebilir, ampirik bir nesne olmasına dikkat çekelim.
Deleuze ve Guattari’nin belirttikleri gibi, “kavramlar” felsefe tarafından, “işlevler” ise bilimler tarafından üretilirler. Organizma açıklayıcı bir kavram, hücre ise işlevleri açısından -örgenleşme, büyüme, ontogenez ve fijenez- bir işlevler bütünüdür. Birincisinin, doğum, gelişme ve ölüm gibi “global” -bireyi ve türü ilgilendiren- bir göndermesi varken, ikincisi bu yaşamsal nitelikleri dışlamaksızın, birikme, bölünme, sarıp sarmalama, yayılma ve genetik örneğinde görüldüğü gibi, süreklilik gibi işlevlere gönderme yapmaktadır. Buna karşın, ikisi arasında sürekli bir semantik alışveriş, ara kavramlar aracılığıyla bir karşılıklı uyumlulaştırma ve birlikte yaşadıkları, içinde geliştikleri uzun bir tarih vardır. Epistemolojinin masumiyeti bu ara kavramlar, sentetik bireşimler ve tanımsal analojiler çerçevesinde sorgulanabilir hale gelmektedir. “Tohumdan ağaç çıkıyor, ikisi ne ölçüde aynı şeydir” şeklindeki safça soru, Stoacılardan bu yana felsefeyi meşgul ediyordu; Hegel, diyalektik aşma temasını devreye sokarak sorunu rafa kaldırmayı denedi; olmadı. Tohum ile ağaç arasındaki zincirin hem global (organizma düzeyinde ya da türe ilişkin olarak) hem de moler (embriyojenez, tohum-hücrenin bölünmesi, yayılması, örgenleşmesi yoluyla ağacın türetimi) düzlemlerde yeniden kurulması düşüncesinin doyurulması açısından vazgeçilemezdi. Hegel, “tohum halindeki bir düşünceden idenin bir tüm olarak açılıp yayılmasını, zenginliğini” bekleyemezsiniz diye yazarken biyolojinin kendinden çok sonra yerine oturacak temel varsayımını tersyüz ediyordu: Soyut kavram olarak hücre, somut kavram olarak organizma. Toplumsal varlığın “mekanik” ilkelerine göre değil, “organik” ilkelere göre davrandığı ve biçimlendiği konusundaki anlayış her iki düşünceyi de içinde barındırmaktadır: Organizma ağırlıklı Hegelci düşünüş (Bonnald ve De Maistre’ın romantik tutuculuğunda) ve hücre ağırlıklı “sosyal Darwincilik”.
Hegel’in ve genel olarak biyolojinin (19. yüzyıldaki biyolojinin) organizma ve hücreye yükledikleri anlam ve işlevleri genel olarak gözden geçirmek, bu kavramların aslında “stratejik” bir kullanımın parçası olduklarını, başka bir deyişle, masum bir kullanıma sahip olmadıkları sonucunu vermektedir. Modern biyolojide bile genetik iletim temasının hesaba katılışı “dilbilimsel” kavramların devreye sokuluşu şartıyla gerçekleşebilmektedir. “Genetik materyalin oynadığı iki rol vardır: Bir taraftan sonraki kuşağa aktarılabilmek için yeniden üretilmesi gerekir; öte yandan organizmanın yapı ve işlevlerini belirleyebilmesi için dile getirilmesi gerekir.” Bilimsel ya da felsefi bilginin bir alanından başka bir alana varsayımlar, kavramlar, kanıt ve düşünce çizgileri aktarmak Althusser’in sandığı gibi “ideolojik” değil, daha çok, “stratejik”tir. Strateji “yabancı kelime” aracılığıyla anlamlar üretirken, ideoloji bir göstergeye içkin olan anlamların kendiliğindenliğini üretir. Bu bakımdan, biyolojiden başka bir alana, Darwin’in özgün düşüncesinden ve bulgularından başka alanlara yapılan aktarımların hem stratejik değerleri, hem de ideolojik işlevleri açısından ayrıntılandırılarak incelenmesi gerekir. Bu makale böyle bir girişimi göze alacak bir çalışmanın ürünü olmadığı gibi, sorunun stratejik yönüyle ilgilenme kaygısıyla sınırlandırıyor kendini.
Tahmin edileceği gibi, ırkçılığın belli bir biçiminin, daha doğrusu “modern” adını verebileceğimiz bir değişkesinin, biyolojinin sözkonusu iki kavramıyla, organizma ve hücreyle çok yakın bir “stratejik” ilişki içinde geliştiği yönünde tartışmaya açık olarak sunduğumuz bir tezimiz var. Bu teze ilişkin olarak, bu kavramlar çevresinde gelişen ikili bir harekete hemen değinmeliyiz: Organizma düşüncesi, neredeyse ortaya çıkar çıkmaz, fizyolojik, bireysel ve tikel görünümlerini aşarak globalleşmeye doğru bir evrim geçirmişti: O “çokluklardı” ya da ona ilişkin belirlenimlerin bütünüydü. İnsan çoğulluklarına, toplumsal/siyasal gövdeye uygulanabilirliği de buradan geliyordu. Organizma, türsel bir belirlenimdir. Fizyonomi tek bir bireyin incelenmesinden değil, bir türün incelenmesinden çıkarılacak bilgidir. Yukarı, tümelliğe doğru bu hareket, organizmayı sonuçta dünyanın çeşitli “katmanları”nı oluşturan “sfer”ler düşüncesine kadar götürecektir: Zoosfer, mekanosfer, ekosfer vb. Çoklukların belli bir düzenlenişi, bunu yönlendiren zorunluluk ve rastlantı zincirleri, sferler arasındaki karşılıklı etkileşimler; bunların tümü Spinoza’nın Etika ve Teolojik-Politik Deneme başlığı altında söz ettiklerine çok benziyor. Bu bir rastlantı ya da kopya değildir: Gündelik yaşamdan ne kadar uzak görünürse görünsün, sferler arasındaki etkileşim “siyasal imgelemi” hemen harekete geçirir: Ozon tabakasının delinmesinden kim sorumludur? Hayvanların ve türlerin hakkını nasıl savunacağız? Peki insan hakları ne olacak? Spinoza yaşasaydı bize gülerdi. Çokluklar akılcı, yani “organik” davranmak zorunluluğunda değildirler; ne de herhangi bir “siyasal” iktidarın bunu gerçekleştirmeye gücü yeter. Tür açısından sorulan etik/politik sorularla birey açısından sorulanlar arasında özsel bir fark vardır.
Bu bireyle toplumu ilişkilendirmenin, yani her türlü siyasi felsefenin başlangıç noktasının bile neredeyse erişilmez bir yerde olduğu, kavranmasında büyük güçlük çıkardığı anlamına gelir. Hücre (cellule), canlı varlıkların bu temel yapıtaşını keşfedenlerin aklına neden, hangi yollardan geçerek gelmişti? O, her şeyden önce, yerine getirdiği işlevler bakımından özlenen “akılcı” davranışa sahipti; en azından mikroskopta öyle görünüyordu. Ancak zamanla organizmanın, sferlerin gelip her yeri kapladığına şahit oluyoruz. Hücre, kendisine tepeden, organizma tarafından dayatılan komutların yerine getirilmesiyle görevliydi; “akılcı” davranışının nedeni buydu. O, adasında püritenliğin tüm ilkelerine uygun yaşama sayesinde varlığını sürdürebilen Robinson’un ta kendisiydi. Biyolojinin kendi içindeki hareketi, gelişmesi, tümüyle organizmanın hücre üzerinde denetim kurma girişimiyle belirlenmiştir. Genetik materyal, ifade düzeyinde (yani bir sonraki kuşakta iç kodunun komutlarını gerçekleştirme açısından) çoklukların (multitudo) her an ürettikleri tikel bir eserdir. Darwin’in kuramı, kendisine sadık kalmak istersek, başka bir şekilde özetlenemez. Orada “savaş” modeli, yaşama için yok etme değil, bir tür “takijenez”, yani yayılmada, uyum göstermede aktiflik, sürat ve karşılıklı etkileşimlerden uyum yönünde etkin bir biçimde yararlanma modeli biçiminde açığa çıkmaktadır. Sferler, bireylere, partiküllere belirli yasalar dayatan Devlet’ler değillerdir; aksine bu birey çoğulluklarının değişik yönlerdeki ve hızlardaki hareketlerinin, kombinasyonlarının geçici olarak çizdikleri hareketli sınırlardır.
Brecht, çoğulluklar ve onları yöneten “hükümetsi” ilkeler arasındaki ilişkiyi Doğu Alman devlet yöneticilerine karşı yazdığı bir şiirde alaycı bir biçimde gözler önüne sermişti: “Yürümüyorsa, bu halkı lağvedip başka bir halk seçelim!” Buradaki ad absurdum düşüncenin zenginliğine bir göz atalım: İlkelerin verdiği komut, her zaman Austin’in “performative speech act” adını verdiği biçim altında cereyan eder. Sözler düzeyinde gerçekleşen bir olay, nesneler, cisimler düzeyinde gerçekleşen bir olayı sadece yansıtmakla kalmaz, üretebilir de. Ancak bunların sırrı dilbilimde saklı olmayan sınırları vardır ki, konumuz buna yöneliktir: “Halk, her durumda” lağvedilmeyendir. “Halk”, hiçbir durumda lağvedilemeyendir. Yargıç tek bir söz edimiyle bir canlı varlığın, yani tahakkümün “yaşamında”, cisimsel ve manevi anlık bir dönüşüm getirebilir. Oysa “multituda”, “halk” böyle bir tanımlamanın, mahkum etmenin, yargının elinden kaçar. Biyolojik “çoğulluk” nosyonu da benzeri bir paradoksa yol açar. Hücrenin içsel gelişimi sorusu organizmanın dayattığı kurallar sorusuyla, tek kelimeyle, bilimlerin başağrısı “yasa” sorunuyla çarpışır. Oysa hiçbir zaman, organizma ve hücreden, hayatı düşünmenin bu iki kutbundan vazgeçilmez: Sadece farklı düşünceler birini ötekinin boyunduruğuna, yasaması altına sokmaya çalışırlar. Bu durum, en belirgin biçimde, yaşam biliminin 19. yüzyıldaki iki önemli temsilcisi, Geoffroy Saint-Hilaire ve Cuvier arasındaki polemikte belirmektedir.
Saint-Hilaire, araştırmasının temel “tözsel” birimleri olarak anatomik organ parçalarını kabul etmektedir. Böylece tüm sorun, canlı varlık türleri arasında parçaların birbirlerine “tekabül” etmeksizin bileşimsel eşbiçimlilikler kurmakta düğümlenmektedir. Organik bakımdan ele alınan varlıklar birbirlerinden ne kadar farklı olurlarsa olsunlar, organ bölümleri, “birbirleri üzerine kıvrılarak” türler arası geçişleri sağlayacaktır? Omurgalıdan kafadanbacaklıya geçiş, böylece omurgalının sırt kemiğinin iki ucunu kıvırarak biraraya getirmek, kafayı da ayağa indirmekle gerçekleşecektir. Cuvier’in bilimi ise böyle bir özgürlük tanımaz. Hücre ile organizma, organ ile bütün arasındaki bağ indirgenemez biçimler oluşturmaktadır. Bunlardır “yasalar”. Böyle bir şematizm her yönüyle geometriktir. Organizmanın emrediciliğine bağlıdır. Görüldüğü gibi, bu tartışmanın terimleri hâlâ organizma ve hücre birimdir. Ancak bunların “stratejik” kullanımları açısından bir farklılık vardır. Ampirik, olgusal bir içerikle yüklenen organizma “evrim” ve “sferler” düşüncelerine götürürken, kavramsal içerikle doldurulan “hücre/birim” empriyojenez düşüncesine götürür. Çanguilhem, global kavramlar ve ampirik içerikler arasındaki bu karşılıklı etkileşim, içiçe geçme ve içeriklerini ya da formlarını değiştirme hareketini şu sözlerle betimlemektedir: Embriyojenezde ebeveynlere bakarak, ve sürecin sona erebileceği beklentisiyle, gelişmekte olanın bir güvercin mi, bir kurt mu olduğu söylenebilir. Ama öteki durumda, tutamakların kendileri bizzat hareket halindedirler: Durağan, değişmez noktalar sadece dili kullanabilmek içindirler.
Evrensel evrim düzeyinde bu türden her türlü tutamak arayışı olanaksızlaşır. Dünya üzerindeki hayat, sınırları çoğu zaman hareket eden ve geçirgen olan, birbirlerinden göreli bağımsız faunalar ve floralar, bitki ve hayvan örtüleri biçiminde belirir. Coğrafi alanlar burada ya bir kaosla, ya da, çok çok, ekolojik türden dışsal uyumluluklarla, nüfuslar arasında kurulan geçici dengelerle karşılaşabilirler ancak…” Böylece biyolojinin gelişimi boyunca, organizma ve hücre, ta baştan içine yakalanmış oldukları iki kutuptan, birinden ötekine “stratejik” olarak yer değiştirmektedirler: Bunun skolastik felsefe döneminde sorulan ve bireylerin mi tümellerin mi “gerçek” olma yüklemini hakettikleri sorusuyla realizmle nominalizmi iki kamp halinde birbirinden ayıran soruyla içten bir benzerliği vardır. Darwin’in bulguları üzerine “doğa yasası” olarak formüle edilen “savaş” modeli, birbirine zıt iki formül içinde ifade edilebilir: Değişmez, ya da ancak “global” bir savaşla değişikliğe uğratılabilir sınırların berisindeki “devletsi” bütünsellikler olarak türler arasındaki savaş, veya herhangi bir savaş “stratejisi”nin global olarak oluşturulabilmesine olanak tanımayan, sürekli hareketli sınırlar, ekosistemler, katmanlar üzerinde ve çevresinde cereyan eden savaş. Bize göre, Darwin’in özgün kuramı, bu ikincisine daha yakın görünüyor. Sosyal Darvinizmle daha modern değişkenleriyse, “organizma” modeline yaslanarak birinci model üzerinde yayılmaktadır. Benzeri bir biçimde, Cuvier’in modeli de, organizmanın içine “indirgenemezlikler” örgütleyen sınır çizgileri çekerek “değişebilir”, “katlanabilir” ortam düşüncesini dışlamaktadır. Orada sferler alanlara, sınırları kavramsal bakımdan, organizma düşüncesi tarafından belirlenmiş “devlet”lere dönüştürülürler.
“Savaş” düşüncesi, sanıldığı gibi Darwin düşüncesinin kör noktası, onun devrimci atılımının yolunu tıkayan, ideolojik soysuzlaştırmalara yatkın yönü değildir. Aksine, onun yaratıcı özünü temsil eder. Sorun, 19. yüzyıl boyunca, ona başvurarak geliştirilen savaş modellerinin hangi tipten olduğuna ilişkin olarak ortaya çıkmaktadır. Bunlardan birisi ve belki de en etkili olanı, “iç savaş” modeli üzerine inşa edilendir. “En iyinin yaşaması, kötü olanın yokoluşu” şeklinde geleneksel olarak özetlenebilecek olan bu yorum, gerçekte Darwin’den çok öncelere uzandığını söylememizi bile anlamsız kılacak ölçüde, insan türünün en derine işlemiş metafizik önyargılarından biridir. Her şeyden önce, kanıtlanmasına bile ihtiyaç yoktur: Her şey kendinden bellidir; yaşamını sürdüren demek ki iyidir varsayımı tarafından özetlenir; asırların teolojik/politik varsayımı. Bunun, antik felsefenin “nasıl yaşamalı?” (bios biotos) sorusuyla ya da Stoacıların “doğaya uygun yaşam nedir?” sorusuyla da bir ilgisi yoktur. “Yaşayabilmek için savaşmak” türünden, genellikle yoksul ve aşağı toplumsal tabakaların zorunlulukla benimsedikleri bir yaşam ilkesiyle de açıklanamaz. Bunlar yaşamı “ölüm tehdidi”yle yargılamazlar. Şu ya da bu biçimde yaşayan varlığa buyruklar verebilir, motivasyonlar kazandırabilirler. Ama “en iyinin yaşadığı” varsayımı, özellikle “bilimsel” bir gönderme açısından, tarihin en garip önermelerinden biri olarak karşımıza çıkmaktadır. “En iyinin ne olduğunu ne savaşta ne de biyolojide görebileceğiz.
İşte Darwin’in hayran olduğu, “erişilmez bir gözlemci” diye nitelediği Jean-Henri Fabre’dan bir biyo-savaş anlatısı. Olay Cerceris tubercule ile Cleon Ophtalmus arasında geçmektedir. Bir arı türü olan Cerceris’in dişisi yumurtalarını toprak altına kazdığı galerilere bırakır. Ancak yumurtalar bu erişilmez yerde çatladığında, çıkan larvaların besine ihtiyacı vardır. Bu larvalar “aşırı ölçüde hassas” olduklarından ölü bir böcek bırakmak yeterli değildir. Dişi arının bu yüzden yuvanın ağzına “canlı” bir böcek getirmesi ve orada sıkıca tutması, bekletmesi gerekmektedir. Bu zor iş, yani yuvanın ağzında kıpırdamadan durarak, kendini parçalatacak bir böcek bulmak gibi neredeyse çözümsüz sorun, dişi arı tarafından son derece zarif bir biçimde çözümlenir. Arı, yumurtlar yumurtlamaz çevrede bir curculionide türü olan bir yaprak biti aramaya başlar. “Bulduğunda üstüne atılır ve taşımak üzere bacaklarıyla sarar. Ama aynı zamanda dikkatle avın canlı kalmasına dikkat eder; böylece kavranamayacak bir süratle sona eren bir dram başlar. Zarkanatlı anne avının karşısına geçer, güçlü çeneleriyle ağız-borusunu sıkıca kavrar; ve yaprak biti bacakları üzerinde yaylanırken, ön ayaklarıyla, sanki karın eklemlerini açmak istermiş gibi büyük bir güçle sırtına bastırır. Böylece katilin karnı Cleone’un karnını altına süzülür; arı kıvrılır ve zehirli iğnesini ön-göğüsün altına, eklem yerine, birinci ve ikinci bacak çiftlerinin arasına bir kaç kez batırır. Her şey göz açıp kapayıncaya kadar bitmiştir. Tek bir can çekişme hareketi, hayvanın ölümüne eşlik eden tek bir bacak hareketi yoktur. Henüz ölmemiş kurban, komaya girmiştir bir anda. Olayın sürati korkunç ve hayranlık uyandırıcıdır.
Sonra avcı kurbanını sırtüstü çevirir, karın karına gelir, bacaklarıyla sarar, kaldırır ve havalandırır”. Bu anekdotta ilginç olan, iğnenin batırıldığı yerdir: Tam o noktada hem kanatlardan hem de bacaklardan gelen sinirlerin bağlandıkları karın guddeleri vardır. “Ve zarkanatlı iğnesini tam o noktaya daldırır. Hangi zekadan esinlenmiş olabilir? Yaprak biti avcısı cerceris’ler, en bilgin fizyolojinin, en ince anatomi bilgisinin öğretebileceğine son derece uygun olarak hareket etmektedirler.” Bu şiirsel anlatı, hemen arkasından, yola gelmez bir Cuvier yandaşı olan Fabre’ın “devletçi” açıklamalarına bırakır yerini: “Burada zorla meydana gelen uyumlar görmeye çalışmak boşunadır: Böyle uyumlar tesadüflerle açıklanamaz”. Anlaşılacağı gibi, Fabre, Cuvier gibi her türün bağımsız, değişmez bir varlık olduğunu, kuşaklar boyunca değişmeden kaldığını kabul eder. Evrim düşüncesini kökünden dinamitleyen bu bakış açısı, türlerin kendi alanlarında bütünlüklerini varsayarken “türün sürüp gitmesi” yolunda verilen bir savaşı temel kural haline getirir. Bu “türün korunması içgüdüsü”, ya da “annelik duygusu” ile harekete geçsin, farketmez. “Analık ilham veren hükümrandır. Bireylerin yaşatılmasından çok daha yüksek bir amaç olan türün sürdürülmesine kendini adayan bu içgüdü, en ilkel zihinlerde bile en muhteşem sezgiyi, uzak görüşlülüğü uyandırır”.
Bu bakış açısının ve ilham aldığı “savaş” doktirininin “devletçi” bir bakışa tekabül ettiği açıktır. 16. yüzyıldan beri “Devlet aklı” doktrincileri, siyasetin amacının “devlet” olarak anlaşılan bir insan türünün sürdürülmesi olduğu konusunda şakımaktaydılar.Ancak çok geçmeden, türün bekçiliğini üstlenen siyasal aklın pek çok olayda türün gelişmesini, refahını hatta güvenliğini olumsuz yönde etkileyebileceği, hatta türün yokoluşuna kadar götürecek tehlikeli sonuçlara gebe olduğu tartışılmaya başlandı. Tür için iyi olanın birey için de iyi olup olmadığı yeniden bir türlü cevap verilemeyen sorular arasına katıldı. İşte biyoloji, özünde siyasal olan bu soruya cevap vermek değilse bile, bu cevabın verilebileceği evrensel bir zemin oluşturma görevini üstlenmekteydi. Fabre’ın önermesi, yaşam ve ölüm arasında gidip gelmektedir; onun dokuduğu siyaset, yaşamı türe layık görürken ölümü bireye layık görür. Tüm çağların hukuksal birikimi de buna paralel bir varsayımı bünyesinde içkin olarak barındırır: Toplumun yaşayabilmesi için bireyleri mahkum etmek. “En iyinin yaşaması”, hukuksal dile bu açıdan bakıldığında kolaylıkla tercüme edilebilir: Yaşamaya hakkı olmayan tek şey, toplumun egemenliğinin karşısına dikilen her şeydir. Görüldüğü gibi, bu çeviri, “iyi”nin altındaki gizli, olumsuz değerlendirmeyi açığa vuruyor..
