Burada, belirtilen noktalara ilişkin eksiklikler, belirsizlikler ve geliştirilmeye duyulan ihtiyaç göz önünde bulundurularak, kısaca, modernizmin felsefi ilkelerine bağlılığı açısından “Marksist Bütünsellik”in çok genel bir değerlendirmesi sunulmaya ve bu genel görünüm çerçevesinde Akıl, İdeoloji, Bilim, Hakikat, Teori vb. konulara değin belli bir tartışmaya çok özet olarak değinilmeye çalışılacak; yalnızca bir giriş niteliğinde uzaktan bir görünüm oluşturmak amaçlandığından, belirtilen ve ima edilen noktalar satır başlarıyla yetinilerek geçilecek.
1. Akıl/cılık
“Eğer gerçeklik sabit bir önsellik değil de insanın yarattığı anlamlandırma süreçlerinin bir sonucu ise, o zaman anlamlandırılan çeşitli ve farklı dünyaların varlığı kaçınılmazdır”
Zeynep B. Sayın[1]
Aydınlanmacılığın temel felsefi özelliği, anlamını, din merkezli dünya görüşlerine karşı Akıl’ı kurucu ilke olarak benimsemesinde ve buna göre bilgiyi ve toplumsal yaşamı düzenleme çabasında buluyor. Bu açıdan, Aydınlanmacılık ve modernizm kısaca, “Tanrısal Düzen”den “Akli Düzen”e geçiş idealiyle tanımlanabilir. Bir başka değişle bu, “kurgusallığın” yerine “bilgiye” (“hakikate”) dayalı bir düzenin hedeflenmesidir; buna göre bilginin evrensel düzenlenişi gerçekliğin akılsal düzeniyle örtüşecektir. Kuramsal olarak değiştirilemez sabitliklere bağlı olan bu hedef ve iddialar, tarihsel gelişmelerin sonucu olarak modernitenin “bilgi/iktidar sendromu”na[2] kaynaklık eder.” Yasa Koyucu”nun yetkesinin kaynağı Tanrı’ya karşı (ve onun yerine konulmuş olan) Akıl’dır artık. Elbette zincirlerinden kurtarılmış, özgürleşmiş akıl (bu aklın silahı ise bilimdir)…
Nitekim “aydınlanma” denilen şey, her şeyden önce hem bu özgürleşmeyi dile getiriyordu, hem de ona dayanıyordu. Böylelikle, Akıl, gerçek ve geçerli bilgiyi mümkün kılmaktaydı ve toplumsal düzenin buna göre düzenlenmesi gerekiyordu. Dolayısıyla bu, tarihsel bir anda, Batı toplumunun öz-bilinçliliğine ilişkin entelektüel zeminin ve ön kabullerinin postula edilmesi anlamına geliyordu. Bu bilinç, her şeyden önce kuramsal olarak bu kesinlenmeye bağlıdır ve Batı’nın kendi kendini tanımlaması olan modernitenin kendisini evrensel olarak sunmasının kuramsal gücü de, zemine ilişkin bu kesinlik duygusundan kaynaklanmıştır. Söz konusu olan yapı akılcı, ikili kavram karşıtlıklarının oluşturduğu düşünce hiyerarşisine dayanan ve merkeze göre tanımlanmış özselliklerle kaçınılmaz bir açıklayıcılık gücüne sahip bir yapıdır. Dolayısıyla, kısaca, izleri tüm’ düşünce tarihi’ boyunca sürülebilecek olan “akılcılık Hayaleti”nin[3], kendi kendini postula eden bir bilgi/güç kaynağı olarak Batı Düşüncesi’nin temelini oluşturduğu söylenebilir. Postmodern tartışma, her şeyden önce kuramsal düzeyde bu entelektüel zeminin çözümlenmesine yönelmiştir ve böylece modernist epistemolojinin sorgulanmasını gündemleştirmiştir.[4]
Aklın ideoloji olarak sorgulanması da, Aydınlanmacılıktan günümüze kadar uzanıyor. Bilgi, bilim, mantık, gerçeklik, hakikat, yanılsama vb. gibi kapsamlı konulara yönelen, bilginin tüm biçimlerinin geçerliliğine ve hakikate kuşkuyla yaklaşan bir sorgulamadır söz konusu olan. Burada çok yüzeysel de olsa, birkaç isimden hareketle bu sorgulamaya değinmek yerinde görünüyor.[5]
Schopenhauer irade-zihin ayrımından hareketle iradeden yola çıkıyor. Aklı yanılsamalar üreten bir kaynak, bir araç olarak değerlendiriyor. Dolayısıyla Schopenhauer, dine olduğu kadar akılcı bakışa da olumsuz bakmaktadır. Hakikat tümüyle reddedilmese bile, bu yolda belirgin bir bakışı ortaya koyar Schopenhauer; Aklın hakikate ulaşma olanağı ve anları vardır, ancak, yalnızca iradenin sessiz kaldığı zamanlarda bu mümkün olabilir, ki bu da, ancak, yüksek bir bilinçle sağlanabilecektir. Bu noktada daha ileri giderek akılcılık önermesini temelden yadsıyan ve sona bağlı hakikat iddiasına aşılmaz bir kuşkuyla yaklaşan ise Nietzsche olacaktır. Nietzsche, akıl sorunundan söz edilen yerde bir iktidar sorunu görür ve dolayısıyla da, bu sorunun bir parçası olan hakikate kuşkuyla yaklaşır.
Nietzsche’ye göre Akıl, ideolojik işleyişin temel kaynağıdır ve çifte bir rol oynar: İlkin, ürettiği yanılsamalarla insana (eksikli varoluşunu tamamlayarak) yaşamını devam ettirebilme olanağı sağlar. Ancak, akılcılık önermesi, hakikatin ulaşılan değil yaratılan bir şey olduğunu gizleyerek, hakikat söylemleriyle tahakkümün kaynağını oluşturur. Din, felsefe, bilim vb., yalanın çeşitli biçimleridir. Bilgi/iktidar düzeni içinde onların doğruluğuna inanarak yaşarız.[6]
Yine Frankfurt Okulu teorisyenleri Aydınlanmacı aklı, “araçcıl akıl” olarak ideoloji ve tahakkümle özdeşleşmesi noktasında eleştirmektedir. Buna göre, dünyayı dinden kurtarma girişiminin bedeli, yeni bir yabancılaşmaya ve tahakküme boyun eğmekle ödenmiştir. Horkheimer, Aydınlanmacılığın dine karşı mücadelesinde “nesnel aklın” felsefi temellerinin kaybedildiğini ve “öznel aklın” egemen olduğunu söyler.[7] Adorno da, “araççıl aklın”, bitimli bir durum üzerinden kendi gerçekliğini dayatmak zorunluluğu dolayısıyla tahakkümle özdeşleşmek durumunda olduğunu belirtir ısrarla. Bu akıl, düşüncenin sorumluluğunu üstlenemeyecek, zorunlu olarak tahakkümle özdeşleşmiş olacaktır. “Düşüncenin sorumluluğu, bir durumu bitimli bir şey olarak kabul etmektir.” [8]
Ancak Habermas, onların Akıl’ı “araççıl akıl”la özdeşleştirerek, tahakküm ve ideoloji olarak sorgulamalarını ve olumsuzlamalarını ‘toptancı olmakla eleştirir. Aydınlanmacı aklın özeleştirisine yönelik sorgulamalara katılmakla birlikte Habermas, “araççıl aklın”, Akıl’ın yalnızca bir bölümü olduğunu söylemekte ve bütün bu sorgulamaların geçerli olması için de daha kapsamlı bir akıl tanımlamasının yapılması gerektiğini belirtmektedir. Toplumun ‘bilimsel akılcılığa’ gereksinimi vardır, dolayısıyla akıl tümüyle olumsuzlanamaz. Larrain, bu noktada Habermas’ın, postmodern ideoloji eleştirisini de, “kendi kendini tüketen” bir yaklaşım olarak değerlendirdiğini belirtiyor. Çünkü bu eleştiri, tahakkümün ve ideolojinin bütünleştirme gücünü mutlaklaştırmakta, dolayısıyla her tür eleştiri imkanını geçersizleştirecek bir tehlikeye kaynaklık etmektedir. “Eğer akıl tahakküm ile birleşmişse, bu akıl eleştirilerinin eleştirel olması nasıl mümkün olabilir”.[9]
Burada sorun tümüyle kuramsal olarak Aklın tanımlanması için yeterli bir “akılcı ölçüt”ün bulunup bulunamayacağıyla ilişkili olarak ortaya çıkmış görünüyor. Hakikat sorununun da yine nasıl bir çözüme kavuşturulacağı bu noktayla ilişkilidir. Eleştirinin ve her türlü sözün yüklü bulunacağı “geçerlilik” iddiaları nasıl ele alınabilir, iddialarımızın geçerlilik sınırları nasıl belirlenebilir? Habermas’tan hareketle Larrain’in işaret ettiği noktalar şöyle: “…ne söylersem söyleyeyim, bu açıkça ifade edilebilecek geçerlilik iddialarını içerecektir: Akıllılık (söylediğim her şey akıllıcadır); cümlenin doğruluğu (söylediğim şeyin içerdiği önerme doğrudur); öznel doğru sözlülük ve doğruya uygunluk (bunu söylemekte haklıyım ve samimi konuşuyorum, kandırmaya çalışmıyorum). Tüm bu iddialar raslantısal ya da yanılgılı olabilir ve tartışma sürecinde eleştirilebilir veya nedenler ileri sürülerek geri çekilebilir. Habermas’a göre iddialarımızın yanılgılı olabilmesi (Giddens’a göre bir Popper dokunuşu) onların üstün olmasının önüne geçer. Bütünleştirici kuramlar esasçı ve mutlakçıdır, yanılgılı olabileceklerini kabul etmezler”.[10]
* * *
Genel olarak akıl, insanda soyutlama yapma, çıkarsama yapabilme ve tasarlama yetisi olarak tanımlanıyor. İnsan doğasına akılcı bakışın ve insan-merkezciliğin bir önermesi bu. Yalnızca insan’ı ayrıcalıklı ve üstün bir yere konumlamakla kalmıyor bu önerme, çoğu zaman tarihselliği ve farklılığı yok sayan bir tutumu dillendiriyor.
“İnsan Ussal mıdır?” sorusunun yanıtlanması ve temellendirilmesi bu noktada kapsamlı felsefi sorulara açılan bir konu oluşturmaktadır.[11] Bu soru bizi öncelikle bir başka soruya götürüyor: “Hangi insan, nerede, ne zaman, nasıl, niçin, ne bakımdan… ussal?”.[12] Buna göre, mutlak olarak, yani belli bir zaman ve mekanın ötesinde akıldan söz edilemez. Larrain’in “geçerlilik iddiaları” olarak belirttiği noktalarda da görüldüğü gibi, sözlerimiz akılcılaştırma biçimlerine bağlı olarak gündeme geliyor. Bu durum bütünleştirici kuramlarla aklı mutlaklaştırma çabasını geçersizleştirmektedir.
Kısaca, aklın yolunun bir olmadığını belirterek geçebiliriz. Akıl ve hakikati, “Eklemlenme süreçlerinin oluşturduğu anlamlandırma pratikleri”[13] açısından düşünmek söz konusu burada; ve buna göre, her anlamlandırma pratiğini kendi akılcılık standardıyla birlikte bir “dil oyunu” olarak düşünmek gerekiyor. “Aşkın gösterilenin yokluğu, anlamlandırma alanını ve oyununu bitimsiz bir şekilde genişletir.”[14] Bu durum, anlamın ve anlamlandırma alanının sabitlenebilirliğini geçersizleştirmektedir.
II. Akıl, İdeoloji, Marx
“Marksizm 19. Yüzyıl düşüncesinde sudaki balık gibi vardır; yani başka bir yerde nefes alamaz”
M. Foucault
Aydınlanmacı akıl Marx’ta kuramsal olarak sorgulanmaz; yalnızca, artık, aklı temsil eden, “tarih sahnesinde insan kılığında beliren proletarya” olarak açıklanır. Böylece, burjuvazinin elinden silahı alınıp eleştiri olarak kendisine doğrultulmuş olunmaktadır. Marx, Aydınlanmacılığın felsefi ilkelerine bağlılığını, her şeyden önce, bu temelde, herhangi bir kuşkuya düşmemesiyle gösterir. Marx’ın kuşkusu, burjuvazinin rolünün Aydınlanmacı ideallerle çeliştiği noktasındaki eleştiriye bağlıdır. Maske indirme işleminde akıl saf bir konumdadır ve silahı bilimdir. Nitekim bugüne gelindiğinde Marx’ın ideoloji eleştirisini sorunlu kılan, bu saf konuma bağlı kuramsal işleyiştir.
Bugün ilerlemeciliğin, merkezi kimlik nosyonunun, Avrupa-merkezciliğin kuramsal sorgulamasında ortaya çıktığı gibi, Marksizm, bağlı olduğu kuramsal ilkelerin yapısı ve zemini açısından, bu sorgulamanın merkezinde bulunan “Büyük anlatılar”dan birisidir. Hegel’in çocuğu olarak Marx, “Mantık”ın içinde, onu radikal sonuçlarına doğru ilerletmekten başka bir şey yapmaz aslında.[15] “Evrensel Akıl”, felsefenin yerini alan bilim ve proletaryanın temsilciliğiyle ilerleyecektir artık. Bu, Marksizmin epistemolojik yerine ilişkin bir veridir.
Marx’a atfedilen “kopuş” iddiasına, öncelikle kuramının bu gerçekliğini göz ardı eden, bu noktada onu sorunsallaştırmayan bir yaklaşımın ürünü olarak ortaya çıkmaktadır.[16] Marx, kendi iddiasını dile getirirken (“ayakları üzerine koyma”) yaklaşımının sınırlarını da ima eder: O, Alman ideolojisinin ve klasik felsefenin gökyüzünden yere inme sürecini, yeryüzünden göğe yükselme olarak yeniden kurgulamıştır. Elbette eserinin bütünün de çelişkili, yapıyla uyumsuz olacak ölçüde gerilimli ve bugün yeniden okunmasına bağlı olarak başka sonuçlara gidebilecek öğeler söz konusu edilebilir; ancak bu söz konusu ediş, “Marx’ın Bütünlük”e ilişkin meseleyi değiştirmiyor. Ayrıca, Marx’ın “daha fazlası”nı[17] istediğinden ve dolayısıyla daha fazla kuramsal olarak zorladığından da söz etmek mümkün, ancak bu daha fazla’dan Marksizme başka bir yerde nefes aldırmak mümkün değildir. Marx’ın eserinin teorik bütünlüğü, başından sonuna kadar, içeriksel ve biçimsel özellikleriyle, tüm farklılıklarıyla birlikte, insan doğasına akılcı bakışa bağlı bir yapıya sahiptir.
“Tarihte, özellikle tilmizler arasında kendi peygamberlerinin ana rahmine düştüğü anda diğerlerinden farklı olduğuna inananlar olmuştur. Ancak peygamberlerin sihrinin dağıldığı veya zayıfladığı zamanlarda, hatta hemen hemen aynı şeyleri söylediğini fark eder. Kopuş, ancak peygamberlerin birbirine benzediğini fark etmekle mümkündür.”[18]
* * *
Marx, dini eleştirir; bazen ideolojinin bir biçimi olarak, bazen de ideolojinin kendisi olarak. Ayrımın zaman zaman gündeme gelen bu belirsizliği, Marx’ın kuramsal eserinde ideolojinin yeriyle ilişkilidir. Marx’a göre din, gerçek acıların ve çelişkilerin dışavurumudur; yalnız, “yanlış bilinç” olarak çözüme yol açan bir düşünce şekli biçiminde. Bu eleştirel içeriğiyle din kavramı, yerini giderek ideoloji kavramına bırakır. Dinin ele alınışındaki “baş aşağılık görünümü”, Marx’ın ideoloji eleştirisinin epistemolojik yapıya bağlı “yanlış bilinç” tanımını gösterir. İdeoloji eleştirisinde bu baş aşağılığı üreten, toplumsal dünyanın gerçekliğidir; bu temelde öznelci açıklamalardan nesnelci açıklamalara yönelir Marx; ancak, ideoloji eleştirisinin epistemolojik niteliği değişmeden kalır.
Yine bu epistemolojik yaklaşımda felsefe de bir ideolojidir; daha doğrusu, felsefe, ideoloji denilen alana ait bir düşünce biçimidir. Marx’ın kesin olarak yapmak istediği ayrım, ideoloji alanı ile bilim alanı arasındadır. İdeoloji olarak dinin, metafiziğin, felsefenin karşısında, bilimi diğer düşünce biçimlerinden ayırmanın belirleyiciliğine vurgu yapmak yerindedir. Ancak sorun da bu noktada, bu belirleyici ayrımın kuramsal olarak karşılanamamış olmasında ortaya çıkıyor. Bilimi felsefeden ayıran nitelikler belirgin değildir. Her şey ontolojik boyuta dahil edilip ‘ideoloji’ olarak reddedilirken, bu ayrımın netleştirilip netleştirilemeyeceğine ilişkindir.
“Kurucu Marksistler; felsefeyi reddetmekte, nominalizm ve yansıma teorisinin yardımıyla zorluk çekmiyorlar; fakat bir teori olarak bilimi (yada öznel olarak ‘doğru felsefe’yi) anlatmakta esaslı sıkıntılar çekiyorlar”.[19] Burada sıkıntının bizzat ayrımın yapısından kaynaklandığını belirtmek gerek; bilimin neliğine ilişkin kuramsal bir ayraç konulamamışken, felsefenin kuramsal reddi nasıl mümkün olabilir? Düşünce formasyonlarının ayrımlaştırılması ‘sonuşmaz bir problem’ olarak kalmış olmasına rağmen, Marx, yine de kendi farklılığına ilişkin kesin argümanlar ileri sürer. Ayrımlaştırmayı kesinlemeye dönük bu argümanlar, başlangıç eserlerinden son çalışmalarına kadar içerdiği ‘pozitivist tınıya’ bağlı kalmıştır.[20] Felsefenin reddini, “felsefenin idealizm olarak kategorik eleştirisini”,[21] teorik olmayan bir tarzda karşılayan kurucu Marksistler, dolayısıyla da bilim savunusunu esas olarak ‘boş ifadeler’le karşılamaktan öteye gidememişlerdir.
Kısacası, kurgu/gerçek ayrımı diğer ayrımlara temel oluşturarak kuramsal düzeyde bilim ile ideoloji ayrımının esas ilkesini oluşturmaktadır; ancak, bu ayrımının başlangıç yeri (bilimin başladığı ‘spekülasyonun bittiği yer’) kesinlenemeksizin kalmıştır. Bilimin niteliği için önerilen öz/görünün ayrımının kesinlenememiş oluşu gibi…
* * *
İdeoloji terimini ortaya atanlar pozitif bir nitelikle onu “fikirlerin bilimi” olarak düşünmüş ve akla duyulan inançla spekülasyonun ortaya çıkarılarak dinin sorgulamasında kullanmak istemişlerdi. Marx’ın tutumu, eserinin akılcı içeriğine bağlı olarak, ideologların eleştiri biçimini kendilerine uygulaması anlamına geliyor; bu kez, bizzat ideoloji teriminin kendisi spekülatif düşünceyi temsil etmektedir Aynı eleştirel mekanizmayı bu kez ideolojinin kendisine karşı kullanan Marx, böylece olumsuz bir ideoloji yaklaşımını da ortaya atmış olmaktadır. Marx, böylece, burjuva egemenlik ve sömürü biçimlerinin eleştirisine yönelir. Maske indirme işlemi, ideoloji terimini olumsuz anlamda ele almış; ancak, bu eleştiri mekanizmasının aynı şekilde kalmasının bir sonucu olmuştur.
Bu noktada Marx’ın eserinin bütünü de aynı şekilde, içeriksel tanımları farklılaşsa da, belirgin bir ideoloji yaklaşımından söz etmek gerekiyor. Kuramsal işleyiş değişmeden kalmıştır; nitekim Kapital’de, ideoloji, bireysel bir ‘yanlış bilinç’ olmaktan çıkarılıp kapitalist sistemin ekonomik ilişkilerinin bir sonucu olarak açıklandığında da, nesnel bir açıklamaya gidilmiş olunmakta, ancak sorun aynı şekilde kalmış olmaktadır. “Bu tür bir tanım, ideolojinin olumsuz anlamını kabullenir, yanlış ve aldatıcı inançlar üzerindeki vurguyu korur, ama bu inançların bir egemen sınıfın çıkarları tarafından değil,bir bütün olarak toplumun maddi yapısı tarafından belirlendiğine işaret eder”[22]. Meselenin ‘vurguyu korumak’tan öte, yaklaşımın aynı kalması olduğunu belirtmek gerekiyor burada. En çok, aynı teorik yaklaşıma bağlı iki farklı açıklamadan söz edilebilir, ki, sorun da, zaten bu noktada, ideoloji teorisi bağlamında Marksist epistemolojinin sorgulanması gereği olarak belirmiş olmaktadır.
III. Bilim
“Dilin ortaya çıkışı hiç bir zaman mantıksal bir yol izlemez ve sonradan bilgi adamlarının, araştırıcının, filozofun içinde ve üzerinde çalıştıkları ve kurdukları dil, bütünüyle deli saçması olmasa bile, gene de Şeylerin Neliklerinden çıkmış değildir”.
F. Nietzsche
“Modernizm; hakikatin bilinebilirliğine ve mutlak kesinliğine duyulan ‘inanç’ ve bunun aracı olarak bilime duyulan mutlak güvendir. Bilimin, ideolojik, kültürel ve toplumsal bağlamlardan tümüyle koparılmış bir yeni mit haline getirilmesidir”[23]. Herhangi bir bağlamdan ayrı olarak olguları açıklama gücünü ve yetkisini temsil eden bilim, bu haliyle bir mit olarak Batı Düşüncesi’nin kendini mutlaklaştırma girişimine bağlıdır. Kendi kendini başvuru kaynağı olarak gören aksiyomatik bir akılcılık biçimini dile getirmektedir bu bilim anlayışı. Bugün ‘bilim söylemi’nin yapısı, bağlamları gündeme getirilerek sorgulanmış ve gerçeği ilan etme noktasındaki otoritesinin mutlaklığı aşındırılmıştır. Kuramsal sorgulama, bilim felsefesi alanındaki tartışmalar, bilimin neliğinin, ayrıcalıklılığının ne denli çetrefil bir sorun olduğunu göstermektedir. Mevcut halde bilime duyulan ‘inancı’ ve ‘güveni’ kuramsal olarak haklı çıkarmak olanaklı görünmemektedir. ‘Bilim miti’ bir mit olarak kalmış, ‘hakikiliği’ açısından bilime herhangi bir kuramsal ayraç, bağlamsızlık sağlanamamıştır.
Marksizmin kendine özgü farklı temelendirilmeleriyle birlikte “bilim miti”ne bağlılığı açısından durumu açıktır denilebilir. “Marksist Bütünsellik”in ayrıcalıklılık söyleminin dayanağı bilimdir; hakikatin kesinliğine duyulan inanç ve onun aracı olarak bilime duyulan güveni zorunlu olarak taşır Marksizm. Bu öncelikle, Marksizmin, modernizmle ilişkisine dair bir veridir.
Yine de, “Marksizmin temel ayıracı bilimdir”[24] önermesi, teorideki yeri itibariyle, Marksizmi her türlü (burjuva!) akımdan ayıran bir saptama olarak gündeme sokuluyor. Ayraç, kuramsal ayrıcalıklığın temelini oluşturuyor ve Marksizmin, nihai vazgeçilmezliğinin[25] kaynağını gösteriyor. Ne var ki Marksizmin, böyle bir ayrıcalıklılığı kuramsal olarak ortaya koyabildiğinden söz etmek olanaksız; ayrıcalık iddiasındaki aynılık gibi, bu noktada da “Marksizmler”i birbirinden ayrımlaştırmak mümkün değil. Sorun bilime tanınan statüde değil, bu statünün geçerli kılınmasında görünür durumdadır. Statü konusunda tereddüt yaşanmazken, temel ayraç olarak bilimin neliğine dair yanıt arayışlarında esaslı farklılıklar kesinliğini sürdürüyor; aynı epistemolojik ayrımlara bağlı olanlar arasında bile “ayraç”ı ayrımlaştıracak bir netlik sağlanamıyor. Bir yerde, “Bilim, bizim dışımızdaki dünyaya, gerçek’e ilişkin bilgi verir”[26] denilirken, bir başka yerde, “Bilimin bilgisi, insan öznelere, gerçek nesne hakkında bilgi vermez”[27] deniliyor. Bilimin neliğine dair bu kuramsal tartışmanın dile getirilmesinin önemi, bizzat bilimin statüsüne ilişkin sorunsala bağlı olması dolayısıyladır.
* * *
Kantçı epistemolojik ayrımlardan Marksist materyalizme tezler çıkararak pozitivizmden kurtulmaya çalışan yaklaşım, öncelikle Kant’ın kavramlarını ele alış biçimiyle başarısızlığa uğramaktadır: “Kendinde-şey”ler vardır, ancak bunlar bilinemez şeyler değildir, zamanla “bizim için-şey”e dönüşerek bilinebileceklerdir sözleriyle özetleyebiliriz bu yaklaşımı[28].
Kant, henüz bilmediğimiz şeyler dolayısıyla “kendinde-şey” ayrımını öne sürmemektedir. Sorun, bilginin belli bir zamandaki göreliliği ve bu göreliliğin ‘mutlak gerçek’e ilerlemek üzere zamanla aşılabilirliği değildir kesin olarak. Bilginin olabilirliği açısından sınırlarını soruşturan Kant, “kendinde-şey” kavramıyla aşılması olanaksız epistemolojik bir ayrım koymaktadır. Gerçeklik, Hiçbir zaman dolaysızca veri değildir bilgi açısından. Zaman kavramı da, bu ayrımın sınırını gösteren kavramlardan biridir. “Dolayısıyla, bilim, ancak ‘kendi yaptığını’ bilebilir.”[29] Bu, gerçekliğin önsellikler dolayısıyla bilinebilirliğini öne süren bir yaklaşımı dile getirmektedir; ve bu notada, ancak kendi yaptığını bilebilen bir bilgi olanağının, hem gerçek’in bilgisi olmaklığı bakımından, hem de sınırlarının saflaştırılamaması bakımından, mutlak bir ayraç olarak kesinlenmesi problematiktir.[30]
Yukarıda özetlenen söz konusu yaklaşım, bilim anlayışı olarak, göreli bilginin ‘mutlak gerçek’e yaklaşmasının mutlak olduğunu öne sürmekte ve bilimin ayrıcalıklığını da bu mutlak yaklaşmanın bilgisi olmaklığıyla açıklamaktadır. Nitekim, nesnellik ve hakikat iddiası da böylece ayrıcalıklı bir söylem yapısı tarafından garanti altına alınmış olunmaktadır. Çünkü, burada, zaman açısından göreli, sınırlı olsa da, sonuçta ‘mutlak gerçek’in’ “nesnel gerçeklik”in bilgisine ulaşmak söz konusu edilmektedir. Oysa, Kantçı yaklaşıma göre, gerçeklik, bir önsellik olarak sabitlenemez; gerçeklik, bilgiye sağlanmak istenen bir ayrıcalıklığı kesinleyemez; çünkü, gerçekliğe yaklaşıldığı anlamında bir bilgi olarak mutlak gerçekten söz etmek mümkün değildir. “Gerçeklik aşkın önsellikler çerçevesinde gerçekleştirilen bir kurgusallıktan başka bir şey değildir.”[31] “Aşkın önsellikler çerçevesi” ise, “aşkın gösterilenin yokluğu” dolayısıyla bitimsiz bir oyun alanıdır.
* * *
Bu durumda, kuramın tahminliğini, olasılıksallığını kesinleyecek ayrıcalıklı bir ölçüt yokluğu, bilimsel bilginin nihailiğine duyulan inancı geçersizleştirmektedir, demek gerekiyor. “Her teori, sonuçta tarihsel insan birey(ler)i tarafından ortaya konur ve hiçbir teori tarihsel yön ve şekillenmişlikten azade olamaz”[32] Bunun, ‘bilim alanı’nda da geçersiz kılınamayacağını belirtmek gerekiyor sanırım. Böylece, bu alanda çalışan teorinin ‘kendiliğinden’ nesnel ve tarafsız olduğu iddiası da sorun olarak ortaya çıkmış olmaktadır. Nitekim, bilimin neliğine dair süregiden tartışmada ‘kuramın niteliği’ sorunu belirleyici bir yere sahip bulunmaktadır: Bilimsel kuramların ortaya çıkışı, gelişmesi, farklı kuramların varlığı, bir kuramdan başka bir kurama geçişin nasıl mümkün olduğu vb. yanı sıra, hipotezlerin anlamı, yani ‘kuramların’ ele aldığı ve çözdüğü bulmacaların nereye ait olduğu türde sorunlar, bu bağlamda etrafında dönülen sorunları kısaca dile getirmektedir. Bilimsel kuramların mantıksal zorunluluğu, onlara niteliksel bir ayrıcalık sağlamamaktadır.
Dolayısıyla bilim temelli ayrıcalıklı bir Bütünsellik’in, öncelikle kuramın tahminiliğini kesinlemesi zorunlu görünüyor. Aksi halde, bilimsel bilginin tekliğini öneren “mutlaklık” kavramının “Marksist Bütünsellik”de işleme sokulması, bilime ayrıcalık tanımak bakımından zorunludur ve yol açtığı sonuçlar şaşırtıcı değildir.[33] Marksist Bütünsellik”in biricikliğinin gösterilmesi, bu yapının “aşkın gösterileni” işaret eden ya da onu var kılan bir yönünün olmasına zorunlu olarak bağlıdır.
Kuram, ele aldığı olgularla hiçbir zaman örtüşemeyeceğine göre, farklı kavramsal araçlarla çalışan modeller arasında “gerçek bilim”den[34] söz etmek nasıl mümkün olmaktadır? Tarihsel olarak belli bir anda olgulara denk düşen yalnızca bir tek kuram olduğu (ve olacağı) iddiası, pozitivist yaklaşımın ürünü olabilir ancak. Bu noktada, bilim ile bilim-olmayan ayrımının netleştirilmesi açısından “gerçek bilim”den söz etmek ne anlam ifade edebilir? Teorik-kavramsal çerçevenin tarihsel-kültürel bağlamları dolayısıyla, belli bir an da olgulara ilişkin rasyonel teorilerin elenmesine ilişkin ölçüler açısından konulabilir. Elbette, bunu gerçekleştirecek işleyişin zorunlu yapısı, kuramın tahminiliğini kesinleyecek bir garanti sunmayacaktır yine de.
Bilim pratiği kuram-yüklüdür ve ‘kendiliğinden maddeci inanç’ gibi tanımlarla, ‘bilim alanı’nda çalışan kuramın, tarihsel yön ve şekillenmişlikten azade olması söz konusu olamaz. “Kendiliğinden inanç”, tüm bağlamlardan azade bir alanı açık etmeye yetmez (“kendiliğinden inancın” bir inanç olarak olanaksızlığını geçsek bile). Bu noktada Kuhn’un gerçekçi bakışa itirazını dile getirmek önemli görünüyor:
“Bir bütün olarak kuramlara daha iyi uygulanabilecek bir başka ‘gerçek’ kavrayışı bulunur mu, bilmiyorum; fakat bu andığımız görüş geçerli değildir. “Falan şey gerçekten var’ gibi tümceleri yeniden kurmak için kuramdan bağımsız bir yol olduğunu sanmıyorum. Bir kuramın varlıkbilimi ile doğada bulunan ‘gerçek’ karşılığı arasında bir uyum olacağı kavrayışı bana artık ilkece yanılsatıcı görünüyor”[35]
Bunun bir sonucu olarak Kuhn, ölçüt yokluğundan kaynaklanan eş-ölçülmezlik sorununu ortaya atar. Bilimsel rasyonellik olasılıksal bir konumdadır ve bilimsel bilginin mantıksal yapısından kaynaklanan kesinleyici nedenler bulunamaz Kuhn’a göre. Kuram-Bağımsız gerçeklikten söz edilemez, kuramsal-çerçeve(ler)de tarihsel bağlamları itibariyle tahmini konumdadırlar.[36] Eğer böyle ise, Popper’ın eleştirellik, sınanabilirlik ve uzlaşımsallığa bağlı olarak ileri sürdüğü bilimsel bilginin nesnelliği önerisinin, ayrımı, mutlak olarak kesinlediğinden söz edilemez.[37]
* * *
Nietzsche, aklın ideoloji olarak eleştirisine bağlı bir tutumla, din ile bilimi eşdeğer bir ideolojik konumda değerlendirir, her ikisinin de imana dayandığını söyler. İnançla ilgileri bakımından ayrımlaştırmayı sağlayacak bir ölçüt yoktur.
Nietzsche, hakikate yönelik kuşkusunda, dil sorununu ortaya atmıştır. Dilin metaforik niteliği, bu noktada herhangi bir hakikat söyleminin ayrıcalık iddiasını geçersizleştirmektedir. Dolayısıyla bilime tanınmak istenen ayrıcalık, aklın ideolojik niteliğini ve dilin “Şeylerin Neliklerinden” çıkmamış oluşunu, metaforik yapısını göz ardı eder. Bu göz ardı ediş dolayısıyla da bilim, Nietzscheci bir bakıştan, kendini mutlak olarak öne sürdüğü ölçüde yeni bir dinin benimsenmesinden farklı bir konumda değildir.
Yapısalcılık-sonrası kuramsal gelişme, Nietzsheci bir yaklaşımla yapıların analizine yönelmiş, hakikat söyleminin merkezi ve hiyerarşik işleyişini sorgulamıştır. Buna göre, “Bilim bilimdir” gibi son noktada kendisini mantıksal totolojilerle ifade eden “kendiliğinden inanç”ları saymazsak, kuramsal düzeyde “bilimin hiçbir güvenlik alanı yoktur”[38] [39] Nesnellik imgeler dünyasının biçimlerinden biridir; çünkü, “Nesne, görülmeyi bekleyen şeydir, düşünen özneye göre düşünülen şeydir.”[40]
Kaynakça:
[1] Zeynep B. Sayın, ‘The Pure Traveler’: Metin Olarak Kültür ve Edebiyat,’ Defter, S. 32 (Kış-1998), s. 137.
[2] Moderniteyi ‘bilgi/iktidar sendromu’ kavramlaştırmasıyla değerlendiren Bauman, buna göre modern entelektüel stratejiyi de ‘yasa koyuculuk’ olarak kavramlaştırmaktadır: Nesnel bilgiye sahip, doğru ve bağlayıcı yargılarla görüş ayrılıklarını hükme bağlayan, evrensel düzenlemeler ortaya koruyan bir stratejidir bu. Bunu tartışılır kılan postmodern yaklaşım ise ‘yorumcular’ olarak değerlendiriliyor.
Bkz.:Zygmunt Bauman, Yasa Koyucular ve Yorumcular, Çev.: Kemal Atalay, 1. B., Metis Yay., Kasım 1996.
[3] Robert M. Pirsig, Zen ve Motosiklet Bakım Sanatı, Ayrıntı Yay.
[4] “Postmodernist tartışma, Batı toplumunun özbilinçliliği ve böyle bir bilinçliliğin zemini (ya da zemin yokluğu) hakkındadır”, tartışmanın açılımları için Bkz.: Bauman, a.g.e., s. 143.
[5] Konunun ideoloji bağlamında farklı ve kapsamlı değerlendirmeleri için bkz.:, J. Larrain, İdeoloji ve Kültürel Kimlik, Çev.: Neşe Nur Domaniç, Sarmal Yay., ve ayrıca bkz.: T. Eagleton , İdeoloji, Çev.: Muttalip Özcan, Ayrıntı Yay.
[6] F. Nietzsche, “Ahlakdışı Anlamda Doğruluk ve Yalan Üzerine”, Çev: Oruç Aruoba, Cogito, S. 16 (Güz-1998), s. 59.
“Nedir öyleyse hakikat? Devingen bir eğretilemeler, yakıştırmalar, insansallaştırmalar, kısacası bir insan ilişkileri özeti, ki, poetik ve retorik olarak yüceltilerek, çevrilip taşınarak, süslenerek, uzun kullanım sonucu bir halk için kesin, buyurucu ve bağlayıcı hale gelmiştir: Hakikatler, sanrı oldukları unutulmuş sanrılardır; kullanıla kullanıla güdükleşmiş ve güçsüzleşmiş eğretilemeler, tuğralarını yitirmiş sikkeler, ki, şimdi, artık sikke olarak değil maden olarak hesaba katılmaktadırlar”.
[7] Max Horkheimer, Akıl Tutulması, III. B., Metis Yay., Aralık 1994,
[8] T. Adorno, “Boyun Eğme,” Çev.: Kaya Şahin, Defter, S. 37 (Yaz 1999), s. 137.
[9] Larrain, a.g.e., s. 182.
[10] A.g.e., s. 187.
[11] Ussallık durumu, ussallık çerçevesi, ussallık kuramı, ussallaştırma vb. kavram ve önerileri için bkz.: “Ahmet İnam, Felsefe Tartışmaları 2, “İnsan Ussal mıdır?”, s. 53. Ussallık durumu, ussallık çerçevesi, ussallık kuramı, ussallaştırma vb. kavram ve önerileri için bakınız.”
[12] Ahmet İnam, a.g.e., s. 54.
[13] Zeynep Sayın, a.g.e., s. 142.
[14] Michêle Barrett, Marx’tan Foucault’ya İdeolojİ, Çev.: Ahmet Fethi, I.B., Sarmal Yay., Ağustos 1996, s. 78.
[15] Thierry Hentcn, Hayali Doğu, Metis Yay., Mayıs 1996, s. 185.
[16] “Epistemolojik kopuş” iddiası kuramsal olarak da ayrıca kendi paradoksunu üretir. Bkz.: Yılmaz Sezer, “Tarih Biliminin Devrimcileştirilmesi Sorunu”, Teori ve Politika, S. 2, (Bahar- 1996), s. 3. “… paradoks ‘epistemoloji’ önerisi ile ‘kopuş’ iddiası arasındaki çelişkiden kaynaklanır.
[17] I. Wallerstein, Marx ve Tarih: Kutuplaşma; “Marx’ın başlıca sloganlarının daha fazla özgürlük , daha fazla eşitlik, daha fazla kardeşlik olduğu söylenebilir.” Bkz.: E. Balibar, I. Wallerstein, Irk-Ulus, Sınıf, Çev.: Nazlı Öktem, II. B., Metis Yay., s. 159
[18] Orhan Gökdemir “Süreklilik ve Kopuş/Marx, Lenin, Althusser”, Teori ve Politika, S.4(Güz-96) s. 50. “Ne var ki Gökdemir gerek bu yazısında, gerekse “Felsefi Aklın Eleştirisi”nde (Teori ve Politika, S. 2, s.28) Akıl’ı dönemselleştirerek ‘ilerletiyor’ ve ‘bilim’le ‘kopuş’tan söz ediyor. “Felsefi aklın” eleştirisi, ‘bilici aklın’ sürekliliğini göz ardı ediyor. Bilimin felsefeden kopuşu, bir “acımasız bir savaşın sonucu olacaktır” deniliyor. Buradan bilim’e kuramsal bir ayrıcalık tanınamaz. Tarihsel dönemselleştirme, ‘felsefenin dine dönüşme eğilimini’ sorun ederken, düşüncenin dine dönüşme eğiliminin kuramsal sorgulamasını göz ardı etmektedir.
[19] Metin Kayaoğlu, “Felsefede Marxizmin Sonuşmaz Problemi”, Teori ve Politika, S.5(Kış-97), s. 28.
[20] Kayaoğlu, a.g.e., s.14. “Bilimin, şeyleri ‘gerçekte oldukları biçimde ele alarak’ felsefeden ayrıldığı gibi doğru ancak boş ifadeler kullanmaları, onların bilim-felsefe ayrımı konusunda belirgin görüşlere sahip olmadıkları anlamına geliyor. Bilimin ayıracı olarak görülen ifade ile, felsefenin ayırıcı niteliğini ortaya koyan ifadeler arasında ‘hakikilik’ bakımından hiçbir teorik statü farkı bulunmuyor. ‘Gerçekte oldukları biçimde ele almak’, bunun ölçütünün ne olduğunu zorunlu olarak sorduran bir ifade. Üstelik bu anlayış, Marx ve Engels’in bütün eserleri boyunca varlığını sürdürür”.
[21] Kayaoğlu, a.g.e., s.14.
[22] Derya Kömürcü, “Marksizm Bir İdeoloji Değildir!,”, Teori ve Politika, S. 9 (Kış-98), s. 56. Ve bkz., a. g.e., s. 53; “Kömürcü, meseleye bir vurgu sorunu olarak baktığından “Marx’ın teorik çalışmasının bütününde tek bir ideoloji yaklaşımından bahsetmek mümkün değildir” diyor.
[23] Kenan Kalyon, “Modernizmin Ötesi ve Postmodernizm,” Emek, 1. Kitap.
[24] A. Osman Alayoğlu, “Bilim olarak Tarih Üstüne”, Teori ve Politika, S. 4 (Kış-96), s. 3.
[25] “Marksist Olmak, Marksist Kalmak ve Yeniden Marksist Olmak”, bkz.: Vedat Aytaç, “Marksizmin Bütünlüğü ve Bilim”, Teori ve Politika, S. 4 (Kış-96) s. 80.
[26] Alayoğlu, a.g.e., s.6.
[27] Metin Kayaoğlu, “Geçmiş-Bugün-Gelecek Diyalektiğine Reddiye,” Teori ve Politika, S: 14 (Bahar-99), s. 48.
[28] Alayoğlu, a.g.e., ….Alayoğlu’nun sözlerinden özetlenen bu ifadeler, Engels ve Lenin’in Kant’ı “utangaç materyalist” olarak değerlendirmelerini dillendiriyor.
[29] Kayaoğlu, a.g.e., s. 48.
[30] Jale Karakaş, “Bilgi ve Zaman İlişkisi Bakımından Politikanın Yeri”, Teori ve Politika, S. 9, (Kış-98) s. 38. Bkz.: Karakaş, Kayaoğlu’nun, bilgi gerçek ayrımıyla Kant’ın “saf aklın” sınırlarını araması gibi, “saf bilimin” sınırlarını aradığını yazdı.
[31] Zeynep Sayın, a.g.e., s. 137.
[32] M. Kayaoğlu “Marksist Politikanın Teorik Öncülleri”, Teori ve Politika, S. 1 (Kış-96), s. 6. “Ancak yazının amacı bilim açısından bunun aksini kanıtlamak.”
[33] Kayaoğlu, a.g.e., s. 7. Bkz.: “Marx’ın teorisinin bilim yönü, onu hem çağdaş (burjuva) teorik disiplinlerden, hem de işçi ve ezilenlerin hareketinin diğer teorilerinden radikal bir şekilde ayırmaktadır…”, Jale Karakaş, bunu “bilimsel idealizm olarak eleştirdi: “Herhangi bir idealizmin en kaba ayırt edici özelliğinin bir mutlak kategorisi içermesi olduğu söylenebilir. Bu belirlemeye göre, ‘bilimsel idealizmin’ ayırt edici özelliği ‘bilimsel bilgiyi’ mutlak kabul etmesidir”. Bkz.: Karakaş, a.g.e., s. 40.
[34] “Gerçek bilim(…) teorik kavramlarla oluşturulur.”, Bkz.:Alayoğlu, “Bilim Olarak Tarih Üstüne”, Teori ve Politika, S .4 (Güz-96), s. 14.
[35] Thomas Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı, Çev.: Nilüfer Kuyaş, I.B., Alan Yay., s. 183.
[36] Gürol Irzık “İki Kuhn”, Felsefe Tartışmaları, 8, s. 68. Bkz.: “Irzık, Kuhn’u realizm ve idealizm arasındaki gidiş gelişleri açısından değerlendiriyor. Temel sorun, bilginin kuram-bağımlı olmasıyla, dünyanın kuram-bağımlı olması arasındaki ayrımın kesinleşip kesinlenemeyeceğine ilişkindir.”
[37] Gürol Irzık, “Popper’ın Üç Dünya Kuramı Ve Bilimsel Bilginin Nesnelliği,” Felsefe Tartışmaları, 9, s. 84. Ve Bkz.: a.g.e. s.90; “Popper’ın anlayışı nesnelliğin bir derece işi olduğunu vurgular. Bir kuram ya da hipotez nedenli sıkı bir biçimde sınanabilirse, o kadar nesnel demektir. Bu durumda bir kuram diğerinden daha nesnel olabilir.”
[38] A. Osman Alayoğlu, “Nesnellik Sorunu ve Bilimsel-Teorik Sistemler”, Teori ve Politika, S.5 (Kış-97), s. 51.
[39] Roland Barthes, Göstergebilimsel Serüven, Çev.: M. Rifat, Yapı Kredi Yay. s. 16.
[40] Barthes, a.g.e., s. 169.
