Katı olan her şeyin buharlaştığı bir dönemde yaşıyoruz. Kendimizi, toplumu ve yaşadığımız dünyayı nasıl tanımladığımızdan, ilişkilerimizin doğasına kadar verili kabul ettiğimiz birçok kavramın toplumdaki karşılığının değiştiğini sezebiliyoruz. Bulunduğumuz yerde toplumun neresinde durduğumuzu anlamak gittikçe zorlaşıyor. Klasik siyasetin araçları ve tanımları günü açıklamakta bazen yetersiz kalabiliyor. Politik olma ya da olmama konusunda karar vermek için politikanın kulvarını iyi ayarlamak gerekiyor. Siyaset arenasında sağ gösteren sol, sol gösteren de sağ vurabiliyor.
Tarihsel politik imgelerin belirleyiciliğinde “marjinallikler” törpülenirken, “merkez” siyasetinin önem kazandığı vurgulanıyor. Gelenekselle yenilikçinin arasındaki fark bazen ince bir çizgi kadar olabiliyor. Ulus-devlet mekanizmalarının esnekleşmesi ve güç kağıtlarının yeniden karılmasıyla beraber uluslarüstü yönetişim faktörleri yerküre üzerinde eşzamanlı kapitalist hareketleri hem mekansal hem de uzamsal olarak kolaylıkla kontrol edebiliyor. Sömürünün ve tahakkümün küreselleştiği dünyamızda bu duruma karşı direniş odakları da küreselleşiyor. Toplumla ilişki içinde olma kavramı, toplumun içinden gelme kavramının önüne geçtiği oranda klasik yapılanmaların sistem tarafından soğurulmasına ya da hem sağ hem sol için bir kaçış noktası olarak milliyetçi sağ sekter tutumların hortlamasına yol açıyor. Türkiye özelinde iki dönemdir AKP´nin tek başına iktidar olması, neoliberal ekonomi politikalarının yaşama geçmesine kolaylaştırıcı bir etki yapıyor. Solun yaşamın içindeki boşluğunu doldururmuş gibi yapan söylemler ve eylemler, geniş kitlelerin çözüm yolunu AKP´de bulması gerçeğini doğuruyor. Seçim tablosunun ardından çokça dillendirilen bir görüş de sağ ve sol kavramlarının değiştiği ve hatta artık ortadan kalktığı yönünde oluyor. Fukuyama´nın tarihin ve ideolojilerin sonunun geldiğini söyledigi tezini (1) savunanlar giderek artıyor. Sistemin denge noktasına geldiği ve bunun aşılamayacağı söyleminin bir yanılsama hali olmasının dayanaklarını başka bir yazıya bırakarak, bu yazıda küreselleşme sürecinde dünyada asıl olarak değişenin sağ ve sol mu yoksa bu farklılaşmanın dinamiğini belirleyen ve “sağ-sol” tanımlarına ana muhtevasını veren toplumsal varoluş biçimleri mi olduğu sorusu üzerinde durulacak. Bunu yaparken, toplum yapılanması içindeki bazı kavramların tanımı ve bunların değişimi üzerine yorumlar yapmaya çalışılacak. Elbette siyasal bilimlerin lügatında binlerce kavram olduğu düşünüldüğünde, sınırlı sayfalar içinde bunlardan sadece birkaçına değinilecek. Bu kavramların anlatımında ve yorumlanmasında eksiklikler olacağı da su götürmez bir gerçek. Ancak bu yazı en azından, sağ ve sol tanımlarımızı en temelde üzerine oturttuğumuz “toplum” yapısının ve bunun sınıflar, tabakalar, gruplar, bireyler açısından ne anlama geldiğinin bir eskizi olarak okunabilir. Bu tür bir “durum değerlendirmesi”, ileride yapılacak “somut koşulların somut tahlillerinde” zihin açıcı olabilir düşüncesindeyim. Çünkü toplumsal mücadeleler tarihinin içinden gelen devrimci kültürde koşulların analizini yapabilme yetisi ve bu anlamdaki düşünsel zenginlik hem yolumuza ışık tutuyor, hem de sırf bu karakterler yüzünde her günün bir öncekinden farklı olduğunu kavrayıp buna göre davranmamız gerektiğini bize hatırlatıyor.
DİL VE TOPLUMSAL ÖZNE
Varolanı siyasete uyarlamaya sağ dersek, yaşamı dönüştüren fikirler de solun içeriğini oluşturur. Sol ideallerin kendini var edebilmesi için önemli koşullardan ikisi dilin rezonansı ve toplumsal öznelerin doğru tanımlanması denebilir. Kullanılan dilin açıklayıcılığı ve geçerliliği, her türlü sosyal ilişkide kolaylaştırıcı bir etkiye sahipse, siyaset de bu geçerliliğin dışında değildir. Tanımlama ve açıklamalar yaparken, öğretilerin kalıpları içinde beliren aşırı güdülenme ya da dogmatizm ise iletişimin etkisini düşürmektedir. Aşırı güdülenme eğer Marksist öğreti içinde yıkıcı etkilerini bu güne kadar getirebilmişse, bunun nedenlerinden biri en başından beri son kertede ekonominin belirleyiciliğinin mekanik bir şekilde verili kabul edilmesidir. Eğer bu ereksel determinizm her tür toplum için geçerli olsaydı, böylesi bir belirlenimle onu oluşturan koşullar tarihsel süreç içinde gün ışığına çıkmazdı. Aksine, bu koşullar her tür toplumda en başından beri var olan “verili gereklilikler” olurdu. Ancak biliyoruz ki, sadece ekonomiden etkilenme derecelerine göre toplum katmanları her zaman politik yönelimler olarak aynı doğrultuya sahip değiller. Laclau´ya göre “eğer ekonomi son kertede her toplum tipi için salt belirleyici ise, ekonomi, herhangi bir toplum tipinden bagimsiz değerlendirilmeli ve ekonominin varoluş koşullari herhangi bir somut toplumsal ilişkinin dışında tanımlanmalı” (2). Bunun olamayacağını bildiğimize göre, herhangi bir iktisadi parametrenin toplum yaşamını belirleme etkisini ölçerken ve programlarımızı bunun üzerine kurarken, Marx´ın da itiraz ettiği, yalnızca somut bir toplumsal ilişkiler ağı içinde geçerliligi olan “üretim” kavramının soyutlanarak bir dogma haline getirilmesinden kaçınılmalıdır (3). Günümüz koşullarinda üretim ilişkileri, toplumsal yaşamı etkilemeye devam ediyor ancak bunun yanında kültür gibi başka faktörler de bu etkileşim ağının içine girmiş durumda. Bunların farkına varmadan yapılan bir sol siyasetin genelgeçerliliğinin sorgulanacağı unutulmamalıdır. Son kertenin belirleyiciliği ve yapısal nedensellik, toplumsal yapının bir düzenleyici öge tarafından denetlendiğini varsayan tezlerin ana itkileridir (4). Tarihsel materyalizmin ve bilimsel sosyalizmin naif pozitivizminde kendini belli eden açmazlardan biri, tamamen akılcı bir görüyle, kendi çıkarları etrafında mükemmelce kümelenmiş toplumsal etmenlerin karşısına çıkan şeffaf parametrelerdir (5). Bu, ücretli emeğin kendisini tarihsel özne olarak görebilmesindeki zorluklar nedeniyle emeğin öznesi oldugu toplumsal kümelenmelerin yanlış okunmasını ya da okunamamasını beraberinde getirmektedir. Tarihsel blok, ortak akıl, halk sektörleri kavramları üretici öznenin yeni objeler ve mantıklarla karşı karşıya kaldığının göstergesidir. Bu nedenle sosyal teması sağlarken çizilecek yol; açık, katılımcı, çoğulcu, kapsayıcı ve güleryüzlü bir siyasetten doğacak olan yoldur. Ancak geleneksel `doğruluk söylemi` siyasetinin (ben doğruyu söylerim herkes arkamdan gelir) eleştirisini yapmak da gerekmektedir. Doğruyu söylemekten çok doğruyu yaşamak ve bunu toplumsal özne olarak kabul edilen sosyal gruplara göstermek gerekmektedir. Bunun yolu da yerel ve özsel pratiklerden geçmektedir; yani yaşamın içinde varolabilmek.
Foucault, bir öğretinin birleştirici prensibi konusunda dört hipotezi reddeder: aynı objeye referans, önermelerin üretimindeki ortak jargon, kavramların sabitliği ve ortak tema referansı (6). Bunun yerine ise yayılımı (dispersion), formasyon kuralları ve farklı önermelerin varlığının karmaşık koşulları ile belirlendiği ölçüde bir birlik prensibi (principle of unity) olarak önerir. Bu noktada karşımiza bir dil meselesi de çıkıyor. Wittgenstein´a göre dil oyunları, hem dili hem de onunla ilişkili eylemleri parçalanamaz bir totalite içine sokuyor (7). Siyasi literatürümüzde belirlenen imgeler ve kavramlar, adlarına karşılık gelen bir cisimle kristalleşiyor. Ancak bu süreçte değişimin kaçınılmazlığı karşısında düşüncenin sahipleri, imgelerin değişen yapısını ve cisimleri tetkik etmekte zorlandıklarında kendi siyasi düşüncelerine ve en sonunda da topluma yabancılaşıyorlar, inandırıcılıklarını yitiriyorlar ve somut bir alternatif sunmakta zorlanıyorlar. Bu anlamda objelerin maddesel özellikleri Wittgenstein´in dil oyunu dediği, siyaseten de “klasik öğreti” diyebileceğimiz bir bütünün değişkeninden çok demirbaşı oluyor ki bu da günü okumayı zorlaştırıyor. Derrida´nın “temel anlamların sabitlenemezliği” ilkesi (8), tıpkı Marx gibi bu anlamların oluşumunda karmaşık toplumsal ilişkilerin varlığını onaylar ve bu bir nevi “zihinsel kaos”, değiştirici potansiyelin kendisi için bir açılım alanı yaratır. Özgürlükçü solun yaşam alanı da bu noktadan ele alınabilir.
Toplumsal öznenin tanımı da öğretilerin turnusolu olarak görülebilir. Marksist geleneğe göre özneler, birlikleri üretim ilişkileri içindeki konumlarınca belirlenen toplumsal sınıflardır. Bunun yanında, önemli bir nokta da Marksizmin, bu öznelerin kendi paradigmatik biçimlerinin farklılaşması ve yayılması karşısında nasıl gelişebileceğidir. Örneğin, işçilerin siyasi ve iktisadi mücadelesinin işçi sınıfının bünyesinde cisimleştiğini düşünmek, mücadele zemininin meşruiyetini daraltır. Çünkü buradaki asıl yanılsama, üretim ilişkilerinin o dönemki özgül koşullari içindeki özgül bir özneyi tanımlamak yerine, o özgül özneye o dönemde karşılık gelen toplumsal grubu adlandırmadadır. Kapitalist sömürünün sınırlarına karşı çıkan toplumsal grupların çeşitlenmesi ve farklılaşması karşısında sınıf kültünün mücadeleyi okumasının zor olduğu ortadadır. Bu anlamda günümüzde Marksist bir “işçi sınıfı” partisi, işçi sınıfının somut öznesinden çok o sınıfın tarihsel misyonunu korumak üzerine işlev görmeye başlamıştır. Hatta bazı durumlarda bu yanılsama, proleteryanin kendisini koruyan sınıf partisinin varlığından haberdar bile olmamasına karşın, kendilerini işci sınıfinin koruyucu partisi olarak tanimlayanlarin sol siyaset yürüttüklerini söylemelerine kadar varmaktadir. Geniş tabanli bir demokrasi mücadelesinin içinde yer almayan bir sınıf mücadelesi, emekçi pozisyonu ‘kendinde iyi’ ve doğruya ulaşmanın garantisi olarak gördüğü sürece yukarıdaki totolojiye mahkum olmaktadır. Nev-i şahsına münhasır “ulusalcı sol”un da AKP ve siyasal islamı tanımlarken dünyanın neoliberal dönüşümlerini, sınıfların değişen karakterini ve statükonun değişimini görmezden gelip sorunu bir kültür sorunu olarak ele alması ve karşı çıkışlarını kapitalizmin tüm iç ilişkilerine değil de modernizmin temaları olan türban, laiklik gibi sorunlara indirgeyerek bu totolojinin başka bir biçimini sergiliyor dersek yanlış yapmış olmayız.
Nerede güç varsa orada direnç de vardır (9). Ancak bu direncin örgütlü bir biçimde yaşanan tahakküm sistemine karşı gelmesi ve bu rejime bir son vermesine çok ender rastlanır. Sistem içi sübap ayarları sistemin direnç kapasitesini soğurur ve onu etkisiz bir hale getirir. Politik hareketlerin ana karakteri, toplumsal özneleri, tahakküm ilişkilerini yaratan toplumsal ilişkilerden kurtarmak olmalıdır. Bunun için de demokrasi, bireysel özgürlükler, siyasetin toplumsallaşması ve toplumun siyasallaşması için bütünlüklü bir proje gerekmektedir. Ve tabana dayanmayan karar alma mekanizmalarının sonucunda ortaya çıkan sorunların çözüm yolları yine bu mekanizmaların çözüm üretme kapasitesine hapsedildiği oranda sorunların çöyümsüz kalacağı unutulmamalıdır. Zira, hiçbir problem kendini yaratan parametrelerle çözülemez ve savaşılan şeye dönüşme riski her zaman vardır.
İkinci dünya savaşından sonra yeni toplumsal ilişkilerin tahsis edildiği bir sürece girildi. Emek hareketleri, devlet biçimleri, ve kültürel değişimin baskın biçimlerine geçiş bu sürecin göstergelerinden bazıları. İktisadi anlamda dışsal bir birikim rejiminden içsel bir birikim rejimine geçilmesi (10), kapitalist üretim ilişkilerinin tüm toplumsal ilişkiler bütününü karakterize etmesini ve daha fazla kar üretim mantığının tüm sosyal alanı kuşatmasını doğurdu (esnek üretim, tüketim toplumu, özel mülkiyet vs). Talep artışı ve meta üretim dengesi, sosyal ilişkilerin metalaşmasını da beraberinde getirdi. Bu süreçte kapitalist birikim mantığı, özel ve kamusal alanın her noktasına nüfuz etti. Bugün kapitalizmin ilişkilerinin esiri olan yalnızca işgücü değil, aynı zamanda kültür, eğitim, cinsiyet, çevre gibi diğer toplumsal ilişkiler ve kavramlardır. Bu tüketim toplumu, çevrenin tahribatı, aşırı kentleşme ve göç sonucunda varoşları ve eklektik bir şehir yaşamı gibi sorunları yarattıkça, sisteme karşı direncin yoğunlaşabileceği başka hak mücadelesi alanlarını da yaratmış oldu. Küreselleşme sürecinde ve öncesinde ise, özel ve kamusal alanın içeriğinde değişimler ve ayrışmalar meydana geldi. Yeni kamusal alanların yaratılmasıyla, gerçek bir demokratikleşmenin aksine, yeni tahakküm alanları yaratılmış oldu.
Habermas´a göre kapitalizm, mülkiyet üzerinde şekillenen bir güç yapısını kurmasının yanında, bu gücün bir gün çözülmesini sağlayacak kriz faktörlerini de açığa çıkardı (11). Toprak temeline oturan temsil biçimlerinin otoritesinin azaltılmasıyla el ele giden bir kamusallığın yaratılması, modern terimlerle kamusal alanın yaratılmasıyla, yeni bir tarihsel toplum alanı yaratılmış oldu. Bu alan varlığını sürdürmek için, sürekli bir bürokrasi ve güçlü bir ordunun varlığını gerekli kılıyordu. Bu aşamadan sonra artık devlet etkinliklerinin iletişimsel alanı mülkiyet ve bilgi üzerinden yürüyordu. Kamu otoritesi ise, genelde bu otoritenin bir parçası olmayan bireylerin karşısına çıakrtılan birleşik bir güç odağı haline dönüştürüldü. Hannah Arendt´e göre kamusal alanın ilk biçiminde kamu, yalnız ve yalnızca yaşamda kalmak ile ilgili konuların önemli oldugu, ve bu konuları dillendirenlerin dikkate alındıgı bir karşılıklı etkileşim alanıdır (12). Kamusal alanın ortaya cıkmasının temelinde, üretimin post-feodal ilksel kapitalist aşamalarındaki bilgi paylaşımı arzusu yatmaktadır. Gazeteler, haber kaynakları, dergiler, fuarlar, kapitalistlerin toplantıları vs ortak bir paylaşım alani yarattı. Bu elbette ilk aşamada kapitalist unsurların ortak bir paydasıydı; yani şehir devletlerinin kendi ilişkileri. Halk bu alanın dişındaydı. Sivil toplumun ortaya cıkışı da bu “paylaşılmış devlet otoritesi”nin sonucudur. Iletişimin her anlamda gerekliligi, kamusal alanın tanımlanmasının da bu iletişimi saglayanlarca belirlenmesi sonucunu ortaya cıkardı. Elbette, siyasi otorite de burada denetimin icerisindeydi. Parlementoların oluşumu ve temsil de bunun bir uzantisı olarak alınabılir. Burjuvalar, özel kimlikleriyle bir siyasi otorite, etki mekanizması olamazdi. Bu nedenle, otoritenin paylaşılabilmeşine firsat verecek bir toplum düzeni (özel ve kısıtlı bir denetime tabi kamusal alan) yaratıldı. Kısaca, kamusal alan, tahakkum biçiminin aynı kaldıgı fakat meşruiyetin temelinin değiştiği bir toplumsal biçim olarak karşimıza cıktı. Bu noktada kamusal alan tartışmalarını yogun olarak yaşandıgı günümüzde asıl mesele, kamusala alanın tarifi değil, bu kamusal alandaki baskı ve sömürü ilişkilerinin ne denli geri cevrilebilecegidir. Toplumsal emek en bastan beri kamusal alanın en altında ve oldukca minimal bir duzeyde temsil ediliyor. Burjuva kamusal alan, monarsiye karşı toplumsal/siyasal iktisadi yaşamda ve yaşamin yeniden üretilmesi aşamasında ayrıcalık sahibi olmak için baskı yapma aracı olarak “özel mülkiyetin ve üretim aracları sahiplerinin” kendi ilişkilerini kristalleştirmek için ortaya cıkarttıkları bir mekanizma ise, modern kamusal alan da, kapitalizmin küreselleşme dönemindeki tüm kuşatıcı ve yıkıcı etkilerini ona karşı kullanabilme olanagının yaratılıp yaratılamayacagı noktasında bir mücadele alanının sınırı olabilir. Türban tartışmaları ve kamusal alan tariflerinin uyuşturucu etkisi içinde asıl karşı cıkılması gereken nokta, sistemin bireycileştirdigi ve bencilleştirdigi toplumsal öznelerin dayanışma ve ortak iş yapabilme kültürünü tekrar kazanabılmesinin yollarını aramaktır. Kollektif aklın kamusal alanını yaratmak elzemdir. Sol, kendine bu hedefi koymak zorundadır. Ancak bu yapılırken, liberal demokrat acılımların demokrasi ve yurttaş tanımının girdabinda bogulmamaya dikkat etmek gerekmektedir. Solun bu aşamadaki hedefi, liberal-demokrat ideolojinin tezlerini tekrarlamak değil, aksine, bu tezleri cogulcu ve devrimci bir zemine cekerek toplumsal tahakküm ilişkilerini degiştirmektir (örnegin, bugünlerde yaşadığımız anayasa tartışmalarına demokratik bir cephe acısından bakmak ve özgürlükçü bir anayasa için mücadele vermek bu kapsamda ele alınabılir.) Bu noktada, yazının başlangıcında belirtilen dogmatizme, toplumsal öznenin yanlış tanımlanması yanlışlıgına, salt sınıfsalcılık ya da ekonomizme, veya stakükoculuga düşmemek gerekmektedir.
YABANCILAŞMA
Dünyayı dönüştürmek üzerine yapılan mücadelelerin önemli bir kısmı Marx´ın tarif ettigi anlamda yabancılaşmadan kurtulamadıkları için uzun soluklu olamıyorlar. Marx´ta ideolojik yabancılaşmanın aşılması, iktisadi yabancılaşmanın aşılmasından daha önemlidir (13). Eski materyalizmin bakış acısı sivil toplumdur, yeni materyalizmin bakış acısı ıse insan toplumu ya da toplumsallaşmış insanliktır diyen Marx´a küreselleşme döneminin materyalizminin ne oldugunu söyleyebilmemiz şu an için zor gözüküyor. Gelecegin taşıyıcısı özne olarak referans verdigimiz toplum kesimlerinin politik tercihleri uzun zamandır sol şablondakine pek benzemiyor. Marx´ta toplumsal demokrasi, insanın butun farklı varoluş biçimleri içinde yaratıcılıgını gerçekleştirebilmesi, varoluşuna egemen olmasıdır. Toplumsal demokrasi sosyal, siyasal, ekonomik bir demokrasidir. Toplumsal demokrasi, ozgunlugunun taşıyıcısı olan insaların toplumudur (14). Bu noktada toplumsal muhalefetin yaratılması için taşıyıcı güç, toplumun tüm kesimlerini kapsayan demokratik bir emek siyaseti olabilir. Aksi bir katı mantık, Marx´ın da yazdıgı gibi önceden tasarlanmış bir asgariden başlayarak, toplumu bu ortak asgarı duzeye indirgeme isteginin son noktasına varmasından başka bir sey olmayacaktır (15). Marx´ın sanayi proleteryası öncelligini bugün kurmamiz zor görünüyor.
Insanin hem bireysel, hem de toplumsal ilişkileri içinde özgürleşmesi ne yapması gerekir sorusunun yanıtını bulmak kolay değil. Marx’a gore, insanın bağlı olduğu diğer insanlar ve ilişkileri özgürleştirmek için önce kendini özgürleştirmesi gerekir; ama kendini özgürleştirmesi için de ilişkide olduklarını özgürleştirmesi gerekmektedir (13). Sol, içinde bulunduğu özgürlük ikileminden kurtulamadıkça, içinde bulunduğu toplumu değiştirme kapasitesi de sınırlı kalacaktır. Bunun nasıl yapılacağının yolu ise bu yazının yazarının zihni sınırlarını aşıyor. Ancak, “bu sistemin kalbi sermaye birikimi ise yeniliğin de toplumun bütün örgütlenmesinin sermaye birikimi merkezli olmasını engelleyecek, onu bozacak ve toplumu başka bir mecraya çekecek bir hareket olması gerekiyor (14)” görüsü mantıklı bir fikri yönelim sayılabilir. Siyesete katılımın yollarını bulmak, bu anlamda yabancılaşmayı kırmak açısından önem arz ediyor. Çözümlerin siyeset pratiği içinde bulunduğu bir anlayışı savunmak gerekmektedir
Dogmatizm de yabancılaşmanın önemli unsurlarındandır. Bu egilimin kuşatıcı sarmalının dışına cıkmak, teorinin yaşam koşullarını doğru okuyarak genişletilmesi tezine dayanır. Ancak, dogmatizm karşıtlıgı bile zaman zaman teorinin selameti acısından bir savunma şekline dönüşür ki ironik bir şekilde bu kendi dogmatizmini tekrar yaratır (15). Ancak solu yeniden yaratmak için yenilikcilik ya da popüler tabiriyle revizyonizmin “rahatlıgına” da düşmemek gerekir. Cünkü, “düşünce sisteminin sorunsalı bir kere istediği doğrultuda değişince, bu yeni sorunsala, aynı dogmatik katılıkla sarılma” ve “söz konusu değişimin, teorinin gerçek özü gereği olduğunu ileri sürdüğü için, yapılan revizyonu teorinin yerine koymak; ve böylece dogmatik tutum nasıl sonunda revizyonizme dönüşüyorsa, revizyonizmin de sonunda dogmatizme dönüşmesi” (16) yanlış önermeler gibi görünmüyor. Bu, ezber bozmaya çok sıkı sarılmanın kendisinin de bir süre sonra ezbere dönüşmesine benziyor. Küreselleşme döneminin alacakaranlığından çıkmaya çalışan sol için bu arınma vazgeçilmez bir zorunluluktur.
NEO-LİBERALİZM VE EMEĞİN DÖNÜŞÜMÜ
Baudrillard, “özellikle politik, kültürel, toplumsal açıdan modern toplumların öncülük, modellik etme ayrıcalıklarını yitirmeye başladıkları ortaya çıkmış ve bu sistemin artık iki kutuplu olmadığını dolayısıyla devrim, kapitalizmin tarih sahnesinden silinmesi gibi hayallerin peşinden koşmanın anlamsız hale geldiğini zira burjuvazinin, proletaryanın da (tüketim toplumu sayesinde) burjuvalaşmasının önünü açıp, kendisiyle gönüllü bir işbirliğine gitmesini sağlayarak onun tarihsel varlığına büyük ölçüde (tamamen demiş olmamak için) son vermiş olduğunu iddia etmektedir” (17). Baudrillard´a göre kapitalizm bu şekilde yeniden üretilmektedir ve proleterya artık neoliberalizmin suç ortağı olmayı kabul etmiştir (18).
Toplumsal varlığın belirledigi insanlık bilincinin düzeni degiştirmede önemli bir düşünsel zenginlik oldugu gerçeğini yadsımamak gerekir. Ancak, günümüzde yaşanan durum şudur ki, genel egitim seviyesinin yükselmesine ragmen bilincli insan sistemi degiştirmek yerine ona sahip cikmaya başlamıştır (19). Burada bu önermenin iki nedeni olabilir: birincisi, bilinc seviyesinin yükselmesi nesnel bir bilgi bütünü değil, bilimsel düşünce bütünü olarak tanımlanması gerekliligi. Bu durumda sınıf bilincinin tam anlamiyla verilememiş oldugu argümani ortaya atılabılir. Ancak bu durumda bile sınıf bilincini verecek insanlar da bu sınıf bilincini pratik içinden almadikları için gerçek bir dönüşümü saglayacak toplumsal eylemler gerçekleştirmek teorik oarak zor olacaktır. Ikinci neden ise etik sorumlulugun kapitalist ilişkiler içinde erimesi nedeniyle, sosyalizm idealinin gerçekci bir amac olmaktan cıkması olabilir. Ancak burada da sorun, sosyalizmi bir etik sorumluluga indirgeme yanılsamasıdır. Sosyalizm belli kesimler için etik bir ideal sonucunda benimsenmiş olabilir, ama sosyalizm pratiklerinin geniş kitlelerce gerçekleşebilmesi için yaşamın nesnel sorunlarına dair önermeler ve çözüm yollari getirilmesi gerekmektedir. Bu açmazın, solun bir secenek haline gelememesinde önemli bir neden oldugunu düşünüyorum. Cünkü, ezilenlerin kurtuluşu sosyalizmde bulması için önlerinde ikna edici somut bir örnek bulunmamaktadır. En temelde kısa yoldan köşeyi dönmek üzerinden şekillenen bir yaşamsal amac içinde sosyalizmin yüksek ideallerine sarılabilmek, geniş halk yıgınları için şu an uzak görünmektedir. Solun gerçekten bu dönüşümü saglama amacı varsa, bunu yapmanın tek yolu gerçek yaşam pratiklerini gerçekleştirmektir. 1980 öncesi Fatsa´daki dayanışma, ODTÜ-ÖTK deneyimi ve digerleri bu tarz yaşam pratiklerine örnek verilebilir. Dayanışma, kardeşlik, hümanist değerler gibi insani yakınlaşma araclarinın kapitalizm tarafından silinmeye calışılmasına karşı başka bir yaşamın varlığını somut bır biçimde göstermek bunun tek caresidir. Türban, laiklik, ulusla güvenlik gibi kapitalist tahakküm bloklarinın ic gerginliklerinde rota saptırmaktansa, yeni bir yaşamın kırıntılarını oluşturacak “kücük” eylemlilikler hem özgürlükçü solun hanesine bir deneyim olarak geçecektir, hem de farklı bir dünya düşümüzün temellerinden biri olan ancak kapitalizmin girdabında erozyona ugrayan hümanist değerlere toplumlar içinde yeniden saygı duyulmasına katkıda bulunacaktır.
İKTİDAR
İktidar çok geniş olarak devletin tekelindeki bir güç olarak görülür. Ancak iktidarin esnek ve kapsayıcı yapısı, onu toplumun her kesiminin eline geçebilecek bir biyolojik-politik (biyopolitik) olgu haline getirmektedir. Batı siyasi yaşamında üc devlet sistemi aşamasına rastlamak mümkündür. a. Rasyonel ve aşkın Makyavelist devlet, b. Poulantzas´ın tarif ettigi mutlak otoriter devlet (20) ve c. Marksizm’in yorumladığı teleolojik devlet (21). Liberal devlet yapılanması ve küreselleşme dönemi devlet anlayışı ise bunlarin ötesinde yeni bir biçim olarak karşımıza cıkmaktadır. Keynezyen refah devletinde devlet güçle eş tutulur. Dolayısıyla güç mücadeleleri, devleti kimin ele geçirecegi ile belirlenir. Ilk burjuva devletlerinde monarktan alınan otoritenin halka geçmesi mücadelesi ana unsurdur. Ancak neoliberal devlet anlayışı içinde önemli olan devletin nasıl kücültülecegi ve minimal bekcilik noktasına nasıl indirgenecegidir. Burada, piyasa mekanizmasının en verimli calışabilecegi iktisadi ve toplumsal ortami yaratmak temel amactır. Bunu yaparken neoliberal yönelimlerin etki alanını genel olarak toplumsal tüketim ve teknolojk gelişme üzerine kurması, bir bakıma güç ilişkisini salt devlet baglamının dışına cıkarmasını da beraberinde getirmiştir. Devletin cözülmesi için gereken toplumsal özgürleşme dinamiklerini yok saymadan, yalnızca liberal yönelimlerin devleti lagvetmesi, kapitalist tahakküm biçimlerinin ortadan kalkması anlamına gelmemektedir. Liberalizm kendi baskı ve kontrol mekanizmalarinı su ya da bu şekilde koymaktadır. Bu yüzden, AKP´nin reformlarını demokratik bir kazanım olarak görmek ve bu reformların toplum içinde devrimci demokrasi pratiklerine dönüşmesini ilerleme için ikincil saymak yapilabilecek büyük bir hatadır. Bununla beraber, neoliberal güç paylaşımı kavramı oldukca önemlidir. Çünkü, AKP hükümeti, uyguladığı neoliberal politikalarla devletin güçünü azaltmakla beraber, önceden beri surdurdugu cemaat kültürü bir toplum yapılanması tezine de olanak saglıyor. Bu aşamada bir taşla iki kuş vuruyor. Bu nedenle sol ve özgürlükçü söylemler kullanarak ama bunların icini boşaltarak, ulus-devletin statukocu yapısıyla beraber bir nevi tasfiyesini-değişimini örgutlemeye calışıyor. Bu yolla sempati topluyor.
Foucault, erk olgusunun salt iktidarla, iktidarın da salt devletle ve otoriteyle özdeşleştirilemeyeceğini vurguluyordu (9). Iktidarın güçü kapsadigı bir yönetim sisteminden, kendini neoliberalizmde bulan güçün iktidarı kapsadıgı ve kendisinin iktidarlaştıgı bir döneme geçilmiş olması gerçekci bir tahlildir. Bu noktada güç-iktidar ilişkisinin devlet baglamının dışına taşınması önemlidir. Foucault´cu güç analizinde güçün uygulanişına odaklanmak, iktidarin sahibinin tanımlanması, aşagıdan yukarı iktidar çözümlemesi gibi kavramlar, yeni bir odak yaratma cabasındaki solun karşısında önemli bir sınav olarak durmaktadir. Zira, bu kavramların acıklanması, devrimci pratige küreseleşme döneminde ruhunu verebilir.
Bu anlayış, devrimci toplumsal odaklar yaratıldıgında bunların örgutlenmesi ve işlevselleştirilmesi acısından da bize olanaklar sunuyor. Konuyu aşagıdan yukarıya ele alırsak, ozgurlukcu sol anlayış daha iyi anlatılmış olacaktır. Yoksa, iktidari ele geçirip sonra toplumu donuşturmek diye bir şey, ancak SSCB modeli olabilir. Ayrica, içinde farklı krizler barindiran parlementer demokrasiler klasik güç olgusunun yapısını degiştirmeye yetmez, değişen sadece iktidari kimin kullandıgıdır (22).
Foucault´nun iktidar tanımında ilginc bir nokta da Marx´ın iktidarin tutsaklaştırıcı ve baskıcı dogasını verili kabul etmesinin ve özgürlesmenin tek koşulunun iktidari eritmek olması tezinin aksine, Foucault´nun iktidarın sadece özgür özneler üstünde geçerlilik kazanabilecegi tezidir. Bunu şöyle aciklar: “Bununla, çeşitli biçimlerde farklı davranabilme olanağına sahip, çeşitli tepkiler gösterebilecek, farklı kompartmanlar oluşturabilecek tekil veya toplu özneleri dile getiriyoruz” (19). Smart´a göre kendisi içinde baskı (ki bu yasal bir displini zorunlu kılar) taşıyan herhangi bir eleştirel iktidar çözümlemesinin bizatihi kendisi sorunsaldır; ve bir baskı, sınırlama veya yasaklama olarak ortaya çıkmış iktidar kuramsallaştırması, yaşam üstünde etkili ve üretken bir iktidar kurulmasını sağlayan çağdaş mekanizmayı anlamakta yetersizdir (23). Burada yapılan bir neoliberal toplum cözümlemesidir ve sol acısından özgürlük, özne, gelecegin taşıyıcı güçü, değişimin teması kavramlarını tartışmaya acacak bir alan sunmaktadır. Ancak bu tartışma bu yazının sınırlarını aşmaktadır.
Foucault için iktidarı egemenlikten ayırmak başlıca hesaplaşmadır. Ona göre iktidar baskıya indirgenemez ve aksine pozitif bir üretkenligi vardır. Modern iktidar sadece baskı altına almaz, bireyleri ve ilişkileri de üretir. Medya bunun bir aracıdır (24). “Dolayısıyla asıl sorun, iktidarı `ele geçirmek` değil içinde uygulandığı sistemi değiştirebilmektir – ki böyle bir şeyin hazır bir cevabı olamaz. Bu nedenle Foucault yaptığı işe `sorunsallaştırma` demiştir” (25). Iktidarin kendi doğrusunu yaratması ve rızanın örgütlenmesi bu kulvarda ele alınabılir. Sistemin yeniden üretilmesinin ana karar merkezi de istenilen şekilde güdülenmiş bir kılcal damarlar hipotezine dayanır. Bu noktada demokrasi alanını doldurmak işi söylemin uyuşturucu etkisine birakılmamalıdır. Bu devrimci istegi gerçekleştirmek için somut adımlar atılmalıdır.
Foucault´nun bahsettigi anlamda bir iktidarin üretimi süreci aslında toplumsal dinamiklerin yeniden üretimi olarak okunmalıdır. Kendisinin biyopolitika kavramı da aslinda buna işaret ediyor. Solun kendi yaşam alanlarını yaratma mucadelesi de bu iktidar yelpazesinin içinde düşünüldügünde anlam kazanabilir. Spinoza´nin cokluk kavramı (26), Foucault´cu iktidar piramidinin belirleyiciliğinde kılcal damarların neferlerine dönüşüyor. Bu nedenle, iktidarin kimde ve nerede oldugu değil, cokluk uzerindeki hegamonyanın kimde ve nasıl oldugu daha onemli. Bu aşamada AKP´nin aldıgı oy oranı bu hegamonyayı mı yansıtıyor, yoksa devletci gelenegin belirleyiciligine karşı oluşan bir muglak tepkiyi mi? Ya da CHP´nin ve sosyal demokratların varlıgı, güncel iktidarin yaratılması noktasında nerede duruyor? Ona yardım ediyor mu? Solun ve sosyalistlerin soylemleri sisteme alttan bir vuruş olarak onu Foucault ve Agamben´in acikladıgı anlamda biyolojik olarak biçimlendiriyor mu? Solun demokratikleşme soylemlerinin bazı noktalarda hükümet soylemleriyle örtüşüyor mu? Ya da aslında bu bahsettigim biçimlendirmenin sonucu olarak düsünülebilecek pozitif bir yön mü? şu aşamada konuştugumuz bircok konudaki hegamonya nedir? Ya da boyle bir hegamonya var mıdır; varsa sol bunun neresindedir?
Solun yeniden tanımlanması tezleri, solun öncelikle kendini ne şekilde yeniden üretecegi ile ilişkili olmalıdır. Burada karşımıza bir yol ayrımı cıkıyor: aslında bu ayrım söylemle ve maddi yaşamımızın bilincimizi belirlemesiyle ilgili. Genellikle serde tek yönlü ve kendini dışlayıcı “sistem” tanımı ve bunun dışına cıkıp onu yeniden yaratacak olan (ve metaforik olarak da onu ayakları uzerine cevirecek olan) bir iradenin kurulması süreci olarak tanımlanabilen bir sosyalist mucadele tanımı var. Ikinci tarafta ise Foucault´nun biyopolitika ve iktidarın üretimi tanımlamaları var. Aslinda bu ikisi birbiriyle ne kadar ic ice geçerse, sol acisından iste bu kılcal damarları yaratma noktasında bir adım atılmış olacaktır. ‘Sağ yerleşik siyasetin bir parçasıyken, sol buna itirazın adı olmalıdır. Sağ, toplumsal sorunlara bireysel çöyümler dayatırken, sol bireysel görünen sorunlara toplumsal çözümler üretir’ (27).Zaten gökkuşağı adını verilen fikriyatın ana ekseni de bu birlikteligi yaratmak değil midir?
Ancak yanıtlanması gereken çok soru var. Öncelikle sol bir silkinme ve kendine gelme süreci yaşamalı. Bunu yaparken de hicbir şekilde ne eskinin tamamen reddi, ne de eskinin tamamen kabulu uzerinden bir siyaset yürütülebilir. Ivedilikle tartışılması gereken şeyler, gayrı-resmi iktidar yelpazesi altında solun kendini nerelerde hissetirebildigi ve bu yelpazenin rüzgarını ne şekilde yönlendirebilecegidir. Bu anlamda yaşamin yeniden yaratılması konusundaki ciddiyet ve azmin maddi dayanagı olan “halk”, büyük gözaltı toplumundan ne şekilde siyrılabilir diye düsünmek gerekiyor. Bu büyük gözaltını eğer dönüştürme yolunda hedeflerimizi doğru koyarsak (her ne şekilde olursa olsun, mikro-eylemliliklerle, kendi yaşam cevremizde, politik eylemliliklerimizle, meclis kürsüsünden, sendikal mucadeleyle, devrimci siyasetle vs), iste o zaman kılcal damarlardaki kana oksijen taşırız. Liberal demokrasi değil ama toplumcu bir birliktelik, iktidarın hegamonyasına karşı yeni bir yaşamı savunan “at sinekleri” tarafından kurulabılir.
KAMUSAL YAŞAM İLE ÖZEL YAŞAM ARASINDAKİ DENGENİN DEĞİŞMESİ
Sennett, neo-liberalizmle beraber “kozmopolit” kavramının öldügünü söylemektedir. Ona göre 20.yüzyılın toplumları bireycilik ve cemaat kültürü üzerine kurulmuştur. Sanayi kapitalizminin toplumu denetleme güçünün ışıgındaki modern şehir, “kalıcı yükümlülüklerden, geleneksel bağlardan kurtulma gayreti içindeki insanın sığınağı olmuş olsa da, özgürlüklerinin bedelini yalnızlıkla ödeyen insan için modern şehrin kamusal alanı, kişidışı ve samimi olmayan bir ortamdı ve artık kendi deneyimleri, benliği ve yaradılışı onun için özel bir ilgi alanı halini alıyordu” (28). Sennett´e göre bugünün kimlik siyaseti de bu romantik ideal üzerine kurulmuştu. Kürt hareketi, islam, liberal muhafazakarlık ve bazı sol egilimleri de bu romantizmin icine koyabiliriz. Bu oplumsal kültür dengesinin bozulmasının bir uzantısı olarak da “yıkıcı cemaat, ayrımcılığa ve kamusal alandaki renkliliğin yok edilmesine karşı kolektif bir eyleme geçişi amaçlamadığı gibi, yerel ya da farklı olanın manevi olarak kutsal sayılması gerektiği inancına sarılmaktadır” (29). Bu noktada solun yeni bir yaşam sloganı çok yakıcı bir gerçeklik olarak karşımızda durmaktadır. Ama bu yeni yaşamı yaratacak insanlar da eski yaşamın taşıyıcısıdırlar. Materyalist acidan bu bir paradoks gibi görünür, fakat aslında değişimin temel dinamigini ussal, kendinde ve kendi için bir iktidar mekanizmasının buyruguna değil (bu sol da olabilir, proleterya diktatorlugu mesela) kendi güçlü kollarının edimselligine hapseden bir toplumsal yapılanmaya işaret eder. Cemaat kültürü, kollektif bir kültürdür ve kişilerin kendini ifade etmesini saglar, ancak, kendilerini özgürleştirme pratiklerini gerçekleştirmelerine bu cemaat yapisı içindeki imkanlar çok sınırlıdır. Bir cemaat toplumu yapısından kurtulup, ama merkezi otoritenin kapsayıcılıgına ve tahakkümüne de düşmeden, sosyal ilişkimizin sınırlarını olabildigince genişletmek ve yeni ozgurleşme pratikleri gerçekleştirmek sol acısından yakıcı bir gerekliliktir.
Cemmatin korunması amacı cemaatin dönüştürülmesi ve hümanizm amacının önüne geçtiği oranda toplumsal yabancılaşma ve kamusal alanın muhafazakar doğrultuda biçim degiştirmesi başlar (30, 31). Bu doğrudur. Neoliberalizmin ve kureselleşmenin, ortak aklin yaratılabılecegi etkileşme mekanızmalarını ortadan kaldırması (kamusal alanın tanımının ve işlevinin azaltılması, icinin boşaltılması, etik değerlerin yok edilmesi vs) sonucunda toplumsal kimlikler ve bireyler bencilleşmeye, rekabete, tahammulsuzleşmeye doğru itilmektedir. Bu karmaşık yapılanma içinde toplumsal manevi uretim sureclerinin yeniden yaratilması zorunludur. Ama sağ ve solun bunu yaparkenki yönelimleri genelde populisttir. Bu nedenle, muhafazakar icerige sahip olan soylemler daha avantajlıdır. Solun, kendine yaşam alanı bulabilmesi için bu cemaat sisteminin toptan reddi gerekir. sağ politikalar, cemaatlerin tekil cıkarlarını korumak ana teması icersisinde toplumsal gruplar arası denge siyaseti yuruttugu oranda başarılıdır ve kabul gorur. Fakat sol ise bunun aksine, bu toplumsal kategorileri degiştirme amacına yonelik eylemler ve soylemler geliştirmelidir. Aksi takdirde nefes alamaz ve bogulabilir. Elbette bunun nasıl yapılacagı yönünde bir fikir sahibi olmak çok güç. Yolu, bitmek tukenmek bilmeyen deneme-yanılma pratiklerimizle ögrenecegiz ve cıkışın farkına varacagız. (Siyasal alanın oluşumunun detaylı bir incelelemesi için: 32)
AHLAK
Etik ile siyasetin bağının kurulup kurulmaması sorunu da değişen durum içinde incelenmesi gereken bir olgudur. Hegel´e göre iki tür yasa vardır. Doğa Yasaları ve Tüze Yasaları: doga yasaları oldukları gibi geçerlidirler. Tüze Yasaları koyulan, insanlar tarafından türetilen şeylerdir (33). “Burada öyleyse var olan ile olması gereken arasında, kendinde ve kendi için varolan ve değişmeden kalan Hak ile hak olarak geçerli olması gerekenin belirleniminin keyfiliği arasında bir çatışma olanaklıdır” (34). Fakat, sermayenin doğayı da ihtiyaçları dahilinde burjuvalaştırması (35) sonucunda bu iki yasa ayrımı ortadan kalkma eğilimindedir. Bu nedenle etik sorumluluk kavramının belirleyiciligi (aynı zamanda bilinc anlamında) önemli bir mücadele alanı oluşturmaktadır.
Lukes´a göre “kurucuların kuramı, çok sayıda güçlü yanına rağmen, birtakım ahlâkî sorunlara (kabaca, insanlara şimdi ve burada, ayrıca yakın gelecekte nasıl davranılacağına kısıtlamalar getiren adalet ve haklar ile ilgili sorunlara) kör, sağır ve suskun kalmıştır ve bu kusur, Marx ve Engels’in izleyicilerine de taşınmıştır (36). Marx´a göre ahlak sınıf cıkarlarına hizmet eden bir kontrol mekanizmasıdır (37). hukuk ve dinle beraber ahlak, burjuvazinin cıkarına hizmet eden kavramlar olarak tanımlanır. Lukes, bu bakiş acısının paradoksal oldugunu söyler. Cünkü, Marksist ögreti “bir yandan kapitalizmin kötülüklerinin ahlâkî temelde mahkûm edilip sosyalist amaçların savunulması ve gerçekleştirilmeye çalışılması, daha doğrusu bu amaçların “özgürleştirici bir ahlâk” temelinde meşru gösterilmesi düşüncesine; öbür yandan, ahlâkla ilgili her türlü konuşmanın, bilimsel, ekonomik gelişme yasalarının keşfedilmesiyle anakronik bir duruma düşen tehlikeli ideolojik yanılsamalar olarak reddedilmesi çizgisine bağlı”dır (38).
Bu ikilemi aşmak için sunulan tanımlardan biri “maddi olmayan emek”tir. Hardt´a göre bu, “bir hizmet, bilgi, iletişim gibi gayrımaddi bir meta üreten emektir” (39). Bu, üretilen metanın maddi olmamasını getirir. Bu noktada yeni tarz emek, “”kültürel ve sanatsal standartları, modaları, tatları, tüketici normlarını ve daha stratejik olarak kamuoyunu ‘tanımlar’ ve ‘sabitler” (40). Dolayısıyla, kapitalizmin tüm baskılarından özgürleşme iddiasındaki bir ögretinin, toplumun emek dinamiklerinin değişen ve genişleyen dogasını da iyi okuması gerekmektedir. Sol, sosyal ilişkilerin (gerek üretim ilişkileri, gerekse kültür, yaşam biçimleri, sanat vs) tümünü kapsayan bir değişim programı önerebildigi oranda güçlü bir alternatif olarak ortaya cıkabilir. Etik ise yaşamın bu anlamda önemli ögelerinden biridir ve elbette toplumsal varlık tarafından belirlenir. Sonuc olarak, sosyal yaşam her türlü ögretiye engin bir deney alanı sunmakta; “başarılı” ideolojiler ise bir şekilde geniş kitleler tarafından içselleştirilmiş acılımlara sahip olanların arasından cıkıyor. Ve eğer, günümüz sermaye egemenligini “kendi başına güç temelinde değil, güçü hakkın ve barışın hizmetinde gösterme kapasitesi temelinde oluşan;.meşruiyeti kullandıgı kuvvetin etkinligine doğrudan dayanan;.ordunun, adaletten once geldigi ve adaletin kullanacagı kuralları koydugu ve tüketimin alabildigine dayatıldıgı bir sistem (41)” olarak tanımlıyorsak, sol için ikna kabiliyeti büyük önem kazanmaktadır. Yapılması gereken galiba yine “kapitalist sömürünün olguları ve suçları hakkında derinlikli bir soruşturma örgütlemek; bu tür bir araştırmayı elimizdeki yetersiz kaynakları kullanarak başlatmayı denemektir” (42).
KÜLTÜR
Hannah Arendt, toplumun kültürel anlamda değişmesinin altında yatan belirleyici ögelerden birini “kitle toplumuna” geçiş olarak niteliyor. Toplumsallıgın onceki biçimleriyle kitle toplumu arasındaki önemli farklardan birinin de bireysellik ve kişinin kendisinde oldugunu söylüyor. Ona göre, eğer toplum, sınıflar arası catışma zemininde tanımlanırsa, o zaman bu catışmanın dışında kalan ya da kendini bunun dışında konumlandıran bireylerin ayakta kalma şansı oldukca fazladır (43). Cünkü bu kişiler, toplumun bir nevi kaçış noktası olarak da adlandırılabilecek “toplum-dışı tabaka”sında yer alıyorlar ve bu bireyler, uzun vadede toplumsal mucadeleler surecinde genelde devrimci partilere katılma egilimi gösteriyorlar, kendilerini sonunda orada ifade edebiliyorlar. Bunun sebebi de toplumun, egemen ideoloji tarafından belirlenen genel hegamonik yapısı içinde kaybolan bazı humanist değerlerin savunucusu olarak devrimci partileri görmeleri.
Arendt, 19. ve 20. yuzyıllardaki devrimci mucadelenin, devlet ve hukumet organlarından çok toplum yapısına saldırmasının sebebinin bu katlanılamayan sefalet ve sömürü düzeni oldugunu savunuyor. Ve aslında burada Foucault´nun iktidar tanımıyla da uyumlu bir şekilde şunu soyleyebiliriz: toplumsal yaşamın kontrolunu ele geçirmek asıl iktidar için en geçerli yoldur. Bu yolu formule ederken sınıfların dogmatik belirleyiciligine kapılmamak da elzemdir. Arendt´e göre, kitle toplumu koşullarındaki bireylerin umutsuzluklarının belki de iyi bir yanı, neoliberal toplum duzeninin toplumun tum tabakalarını ictelemiş olması, onları kendi hareket alanına dahil etmiş olması nedeniyle bireysel kaçış noktalarının hepsinin kapanmış olması. Böylece, sistemden etkilenenlerin sayısının artmış olması. Burada, en temelde tutarlı bir siyasi politika izleme gerekliligi göz önüne cıkıyor.
Socrates´a göre, tüm dünyayla anlaşmazlık içinde olmak, insanın kendisiyle anlaşmazlık içinde olmak daha iyidir (44). Ancak, etik anlamda söylenmiş bu sözü siyasi olarak yeni bir yaşam tarzı yaratmak için dönüştürürsek, Kant´ın “sadece kendi için düşünmek değil, ama herkesin yerine de düşünebilmek” olarak tanımlanabilecek “genişletilmis fikriyat” kavramına geliriz (45). Fakat bence bu da yeni bir yaşam için yeterli değildir. Asıl yapılması gereken, düşünüş ve karar verme mekanizmalarını merkezi otoriteden bagımsızlaştıran bir anlayışın, Socrates ve Kant´ın görüşlerini de kapsayacak bir biçimde “kendi için, başkaları için, ve daha da onemlisi ortaklaşa bir biçimde” karar alabilmesidir. Karar verebilmek, politik bir varlık olarak insanin en temel ozelliklerinden biri olmalıdır ki birey kendisini kamusal alan içinde bir yere yerleştirebilsin. Küreselleşme cagında devlet egemenliginin liberal/muhafazakar bir anlayışla zahiri bir “paylaşıma” gitmesi, toplum nezdinde “demokrasi” yanılsaması olarak kendini bulabilir – ki bence son yıllarda Türkiye´de yaşadığımız da budur. Bu paylaşımın daha demokratik, devrimci, cogulcu, kendini ilerleten ve yeniden üreten bir biçimde yaşama geçirebilmek; bunun yaparken de genel bir sistem degişikligini hedef almak şarttır. Deleuze´ün sezgiselciligindeki gibi her görüngünün ussal bir eşi varsa bile (46), gerçek demokrasinin benzerinin yaşadığımız yanılsama olmadıgı su götürmez.
“Artık çatışan bir gerçeklik içinde yabancılaşmıyoruz; belirli ve catışmayan bir gerçeklik tarafından dışlandık. Arzularımız bizden her yönüyle calındı. Soguruldu ve icselleştirildi, ve aynı zamanda, tamamen dışsallaştırıldı. Levi-Strauss iki tip kültürü birbirinden ayırırdı: soguran ve icselleştiren, yutan; ve kusan, cıkartan, dışlayan. Fakat su an yaşadığımız kultur, cagdaş kulturumuz, bu ikisinin mukemmel bir karışımı gibi gorunuyor. Işlevler, mekan ve insanlar icsellenirken, biyolojik gibi görünen karakterler dışlanıyor (47)” diyen Baudrillard´a katılmamak mümkün değil. Sistemin tek tek bireyler üzerinden bir ayrım politikasi uyguladıgı doğrudur. Ancak bu görüngü, cemaatler olarak örgütlenen toplumlarda kitlelerin dışlanmasını beraberinde getirmektedir. Bu anlamda, bireysel özgürleşme ve insanın yabancılaşmasının önlenmesi, iktidarın dönüşümünü saglamak acısından bir yol olabilir (özyönetim pratiklerinin tarihin taşıyıcısı ve değişimin aradakı ana karakterini belirleyen öge olmasının sosyolojik değerlendirmeleri için Deleuze´ün “Rhizome”u (48) zihin acıcı olabilir).
GÜNCEL SİYASET
Son günlerde anayasa tartışmalarının da katkılarıyla, AKP eliyle “toplumsal ve entellektüel acıdan yeni bir kamusal alanın yaratılması” fikri iyiden iyiye kabul görmeye başladı (49). Ancak burada önemli olan bir nokta var: degişen bir sistemdeki dinamiklerin, görsel olarak demokratikleşme olarak adlandırılabilir; uygulamalar da bunu gösterebilir. Sol ise bu tarz hareketlere destek verebilir; ama bu sürecin yanılsaması içinde düşmemek gerekir. Yeni kamusal alanın yaratılması noktasında sağ ve sol süreci farklı değerlendirecek ve farklı acılımlara sahip olacaktır. Iste sağ ve solun değişim kapasiteleri de bu sürece bakış acıları ve bu süreci, bireyin ozgurleşmesi ve toplumsallaşması, manevi ve maddi uretim safhalarındaki kollektif katılım ve sahiplik, kültür, cevre, temel hak ve ozgurlukler, gibi ilerici nosyonlara ulaşma amacında olup olmaması ve hareketi buna göre yürütüp yürütmemesine göre belirlenmektedir ve belirlenecektir.
Yeni bir temsil modeli ve değişen toplumsal güç dengelerinin statükocu devlet anlayışını zayıflatmasına sevinenlerin bir noktaya dikkat etmeleri gerekmektedir: neoliberal tahakkum politikalarının yaşama geçirilmesi için kullanılan bir ideolojik aygıt olarak yerel modernlik tanımı bu değişimi ne kadar acıklamaktadır? Modernitenin kapitalizm eliyle yaratılması, o cografyanın gerçekten kendi öznel modernitesini yaşıyor oldugu anlamına gelebilir mi? Ya da yukarıda belirtilen toplumsal varoluşun etmenlerinden hangileri, devletin zayıflaması noktasında emekciler ve ilerici güçler hanesine artılar kazandıracaktır? Muhafazakar bir liberalligin sorunlar karşısında ilk işinin polis yasasını degiştirmek olması, anayasanın kapsamını da post-modern bir 12 Eylül anayasasına cekmesini göz önünde bulundurdugumuzda “güçün el degiştirmesi”ne soldan nasıl bir müdahale yapılabilir? Bunlar tartışılması gereken önemli noktalardır.
Sosyal demokrasinin tarihsel denge misyonu bugün için erezyona ugruyor. Toplumla organik baglarını koparan ya da bu bagları kuracak aracları bulamayan sosyal demokrasinin cıkmazı, milliyetci rüzgarların güçüne kapılması sonucunu doguruyor. AKP´nin muhafazakar liberal sentezinin (50) kapitalist pazar ilişkilerini sabitlemeyi hedef alan “toplumsal dayanışmacı” milliyetci damar siyasetinin karşısına konacak bir alternatifin gerekliligi ortadadır. Ancak bunun salt ittifaklarla ya da kimlik siyasetinin talepleri üzerinden gerçekleştirmek pek akılcı görünmüyor. özgürlükçü sol tanımının yaşam pratiginin tam da bu güne ışık tutabileck argümanlarla bezeli oldugunu biliyoruz.
Toplumsal mücadele zemini şu anda ilericilik-gericilik, ulusalcılık-muhafazakarlık, laiklik-antilaiklik tartışmaları üzerinden şekilleniyor. Yıllardır yaşanılagelen sorunlar dillendirilmiyor, göz ardı ediliyor, yaşanılan saltanatı yaratan 12 Eylül rejiminin kurumlarından medet umuluyor ve maalesef tüm bunların karşısında eşitlikci, özgürlükçü ve demokratik argümanlar cılız kalıyor. Gercekten sol bir siyasetin gerekliligi bu kadar yakıcı olarak önümüzde dururken, kendini her alanda belli eden bir kafa karışıklıgı, toplumun her kesimi üzerinde kendini hissettiriyor. Sorunların cıkış yollarını herkes kendi bulundugu yerden ve gitmek istedigi yere bakarak tarif ediyor. Bu aşamada özgürlükçü, demokratik, sivil, paylaşımcı, cogulcu ve sol bir siyaset anlayışının gerekliligi ayan beyan karşımızda duruyor. Ancak burada şu prensip sorunu karşımıza cıkıyor: demokrasinin içinde kalarak bir sistem degisikligi için yapılması gereken şey ideolojik bir hegamonya kurmaktır, yani bilinc biriktirmektir. Acılımlarınızın ve politikalarınızın halk tarafından benimsenmesidir. Ekonomi politikalarınızı, toplumsal barış politikalarınızı, dış politikanızı, egitim sistemine dair acılımları dillendirmemek, savrulmanın belirtileridir. En temelde, AKP´nin, serbest pazar ekonomisini milliyetci-muhafazakar dinamiklerle birleştiriyor ve toplumun degişik kesimleriyle iktisat ve siyaset temelinde organik baglar kuruyor olması gerçeğini iyi anlaiz etmek gerekmektedir.
Bir eklemenin de AKP´nin ideolojisini incelerken sıkca birbirine karıştırılan iki noktayı birbirinden ayırmak için yapılması gerekmekte. Siyasal liberalizmden pekala cogulculuk anlaşılabılır. Mill, Kant, Hegel ve hatta Marx’ın da her şartta savunulmasını öngördükleri birey hak ve özgürlüklerinin kurumlardan önce savunulması gerekliligi (33, 45, 51, 52) bu kapsama girebilir. Bunun yanında ekonomik liberalizm dedigimiz olgu ise iktisadi pazar anlayışının toplumun işleyişinde birincil öneme hasıl olması ve bununla atbaşı giden bir hak ve özgürlükler kısıtlamasıdır. Hemen belirtmeli, bu ideoloji ve özünde ekonomik argümanın saf bir siyasi liberalizm ile değil muhafazakar bir ideoloji ile işbirligi yapmayı uygun görmesi, bireyin özgürlügünü ancak aile, cemaat, din gibi kurumlar icerisinde düşünen, bireye değil bu kurumlara öncelik tanıyan bir sosyal düzene sahip cıkması kacınılmazdı. AKP ise bu sürecte her iki olguyu da değişen agırlıklarda kullanarak kendi yönünü ciziyor. Saf milliyetci güdülerle bu sürece müdahil olmaya calışmak gerçek siyaset yapmaktan kacışa tekabül ediyor. Bu durum sol taban olarak nitelenebilecek kitlelerin halet-i ruhiyesi hakkında da bize bilgi veriyor. Bu tıpkı Rousseau´nun entellektüel tanımına benziyor: “Modern entellektüel, dünyanın sonu geliyor gibi bir düşünce ile dürtülmedigi takdirde harekete geçmeyeceginden, penceresinin önünde komşusunun dayak yemesine göz yumar (53)”.
SONUÇ (MU?)
Bu yazıda genel olarak toplumsal ilişkilerdeki birkac önemli parametreye deginildi. Bunlar, en temelde günü okumak olarak adlandırabilecegimiz bir sürecte dikkate alınması gereken farklı etmenler. Degişen bir konjonktürde sağ ve sol kavramlarının değişmeyecegini söyleyemeyiz. Ancak asıl mesele, bu değişimin özellikle sol acısından kendi diyalektigini yaratıp yaratamayacağı noktasında şekilleniyor. Bu yazıda sağ ve sol arasındaki, hatta solun kendi içindeki Avrupa Birligi, milliyetcilik, kimlik siyaseti, bir politik tavır olarak sivil itaatsizlik (54), enternasyonalizm (55), SSCB deneyimi, ımaj meselesi (56), şiddetin her türlüsüne karşı çıkma, iktidar içselleştirmesinin kırılması (57), kürt sorunu, feminizm, askeri vesayet, sendikal mücadele, çevre hareketi gibi politik mevziler arasında turnusol kağıdı işlevi gören noktalara değinilmedi. Daha çok teorik kavramlar üzerinde durulmaya çalışıldı. Eksiklikler ve kavram hatalarının tamamı yazarın kendi sorumluluğundadır.
Geçen sayfalarda birçok kez belirtildiği üzere, yaşanan yeniden yaratma ve tanımlama sürecinde politik tartışmaların ana eksenini belirleyecek ortak hedef, toplumsal birliktelik ve üretim pratikleri gerçekleştirmektir. Bu yalnızca iktisadi anlamda değildir. Bireyin ozgurleşmesi için gereken etik sorumluluk da bunun içine dahil edilebilir. Nazım Hikmet, “her özgürlügün içinde bir tutsaklık vardır (58)” derken toplumsal mücadeleler tarihinin bugünkü durumunu tasavvur etmiş olamaz elbette. Ama etmiş olsaydı bile bundan daha güzel bir söz söyleyebilir miydi bilmiyorum. Tartışmak, yıkmak ve yeniden yapmak; yapmak ve yeniden yıkmak; değişmek ve değişmemek. Kendini her sabah yeniden yaratma zorunlulugunu felsefi bağından almak; ama bunu yapmayı unutmak ya da unutmamak. Bizim tutsaklığımızın içine bunların ne kadarı giriyor? Sartre´a göre her insan bir varoluşsal esaret altındadır (59). Toplumsal bir varlık olarak insan olmaktan kaynaklanan bir esarettir bu. İyi niyetle bunu sosyalist olma zorunluluğu olarak tanımlayabilir miyiz? Yoksa bu esaretin ana öğesi yabancılaşma mıdır? Neye yabancılaştığımızın farkında mıyız? Marx´a göre “makine, güçsüz insanı makine durumuna dönüştürmek için, kendini insanın güçsüzlüğüne uyarlar (21)”. Siyasette asıl yönelim, seçme zorunluluğunda bırakmak değil, yeni secenekler yaratmaktır. doğru ya da yanlış bir karar vermek, cogu zaman karar verememekten çok daha iyiyse; büyük hayaller peşinde koşanlar, kendi baglarımızı bile saglamlaştıramayan bir makineye dönüşmemelidirler. Sol, maddi temellerini yaşamın kendisinden alan bir varlıktır, birikimdir, disiplindir. Ama burada etik bir sorumluluğu yok saymak, ister bilinçli ister bilinçsiz olsun yaratılacak bir “ortak kültürün” ana esaslarından birini es geçmek anlamına gelmiyor mu? Öncelikle kendimizi mi özgürleştirmeliyiz? Sistemin dışında kalanlar kimlerdir? Geleceğin kurucusu kimlerdir? Bu kitlelerin özellikleri nelerdir? Biz kimi örgütleyecegiz ve manevi blokları nasıl kıracağız? Meclisin basın toplantısı odasında ya da yaşamın içinde sokaklarda – ya da birbirini besleyen bir dayanışma içinde kendi adacığımızı büyütecek tavırlar içinde mi? Adamız ıssız bir ada mı yoksa adamız dünya kadar geniş mi? Bugünün materyalizmini nasıl anlatabiliriz? Marcuse´a göre sistemi değiştirme gücü dışlananlardadır (60); ancak sistem her türlü sosyal ilişkiyi içine alıyorsa tepkinin ana kaynağını nasıl bulacağız? Geniş kitleler iradenin boyunduruğu altına mı giriyor yoksa onunla empati mi kuruyor? Teorik olarak solda ama kültürel olarak sağda olunabilir mi? Bu kültür nasıl degiştirilebilir? Önümüzdeki dönem sol açısından insanların maneviyatına da seslenen yeni bir dil, yeni bir ilişki kurma biçiminin nasıl kurulacağını tartışma dönemiyse bu maneviyatın öncelikleri nelerdir? Farklılıklarımızın zenginliğimiz olduğunun farkına varıp bu farklılıklarımızı politik olarak ifade etmek ve “diyalektiği” kullanmak, kişiler ve olaylar üzerinden suni farklılıklar biçimlendirip ona politik kılıflar uydurulmasından daha akıllıca değil mi? Bizim aklımız başkalarının mantığıyla sınırlı olabilir mi? “Sonuç güzelse her şey güzeldir” mi? Zihni berraklaşmamızın zamanı gelip de geçmiyor mu? Kolaya kaçmadan elini taşın altına koymak nasıl olur? Eşit, özgür, sömürüsüz ve sınıfsız bir dünya arayışının mücadelenin ana eksenini oluşturduğu evrensel ve tarihsel özlemin taşıyıcısı olan bizler, kapitalizmin ve onun insanlığa dayattığı bütün baskı, sömürü, şiddet ve eşitsizlik biçimlerinin ortadan kalkmasını savunuyorsak, şimdi yarını bugünden başlatmak için solun tam zamanı.
Kaynakça
(1) Fukuyama, Francis. (1992). The End of History and the Last Man. Free Press.
(2) Laclau, Ernesto ve Mouffe, Chantal. (1989). Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. Verso.
(3) Marx, Karl. (1997). Kapital, Birinci Cilt. Sol Yayınları.
(4) Hindess, Barry ve Hirst, Paul. (1975). Pre-capitalist Modes of Production. Routledge & Kegan Paul.
(5) Laclau, Ernesto. (2006). Popülist Akıl Üzerine. Epos Yayınları.
(6) Foucault, Michel. (1999). Bilginin Arkeolojisi. Birey Yayıncılık.
(7) Wittgenstein, Ludwig . (1972). Philosophical Investigations. Blackwell Publishing.
(8) Derrida, John. (1978). Writing and Difference. University of Chicago Press.
(9) Foucault, Michel. (2004). Seçme Yazılar 1-6. Ayrıntı Yayınları.
(10) Aglietta, Michel. (2001). A Theory of Capitalist Regulation. Verso.
(11) Habermas, Jürgen. (1991). The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeosis Society. MIT Press
(12) Arendt, Hannah. (1994). İnsanlık Durumu. İletişim Yayınları.
(13) Marx, Karl. (1999/2000). Grundrisse 1/2. Sol Yayınları.
(14) Insel, Ahmet. “Kod Adı Proleterya”. Roll, Sayı 43. 2000
(15) Bourdieu, Pierre. (1990). The Logic of Practice. Cambridge Press.
(16) Belge, Murat. “Marksizm ve Yapısalcılık”. 70’lerin Birikimi Sayı:28/29.
(17) Adanır, Oguz. “Iki Radikal Eleştirmen: Marx ve Baudrillard”. Radikal Kitap. 2007.
(18) Baudrillard, Jean. (2001). Impossible Exchange. Verso.
(19) Foucault, Michel. (1991). Remarks on Marx: Conversations with Duccio Trombadori. Semiotext.
(20) Poulantzas, Nicos. (1978). State, Power, Socialism. Verso.
(21) Marx, Karl. (1993). 1844 Elyazmaları. Sol Yayınları.
(22) Kahraman, Hasan Bülent. “Modern Türk Siyasetinin Rousseaucu Kısıtlamaları Üstüne Raousseau-Kant Bağlamında Bir Değerlendirme”, Toplum ve Bilim, Sayı 93. 2002.
(23) Smart, Barry. (1983). Foucault, Marxism and Critique. Routledge.
(24) Agamben, Giorgio. (2001). Kutsal İnsan – Egemen İktidar ve Çıplak Hayat. Ayrıntı Yayınları.
(25) Mutman, Mahmut. “Siyasetin kılcal damarları: Foucault ve iktidar ezberi”. Birgün Gazetesi. 17 Agustos 2007.
(26) Spinoza, de Benedictus. (2000). Political Treatise. Hackett Publishing.
(27) Uras, Ufuk. (2007). Alternatif Siyaset Arayislari. Ithaki Yayinlari.
(28) Sennet, Richard. (1994). Kamusal İnsanın Çöküşü. Ayrıntı Yayınları.
(29) Sezer, Devrim. Mahremiyetin Despotlukları: Kamusal İnsanın Çöküşü Üzerine Bir Deneme. (http://www.korotonomedya.net)
(30) Arendt, Hannah. (1993). Between Past and Future. Penguin Classics.
(31) Baudrillard, Jean. (1996). The Perfect Crime. Verso Books.
(32) Baker, Ulus. Siyasal alanın oluşumu üzerine bir deneme. (http://www.korotonomedya.net)
(33) Hegel, Wilhelm F. (1977). Phenomenology of Spirit. Oxford University Press.
(34) Marx, Karl ve Engels, Friedrich. (1999). Alman Ideolojisi. Sol Yayınları.
(35) Jessop, Bob. (1990). The State Theory: Putting the Capitalist State in its Place. Polity Press.
(36) Lukes, Steven. (1998). Marksizm ve Ahlak. Ayrıntı Yayınları.
(37) Marx, Karl. (2000). Kapital, Üçüncü Cilt. Sol Yayınları.
(38) Gökmen, Özgür. Marksizm ve Ahlak. Virgül Sayı 24. 1999.
(39) Hardt, Michael ve Negri, Antonio. (2003). Diyonisos´un Emegi: Kapitalist Devlet biçiminin Bir Eleştirisi. Iletişim Yayınları.
(40) Lazzarato, Maurizio. (1996). “Immaterial Labor,” Radical Thought in Italy: A Potential Politics. University of Minnesota Press. (http://www.generation-online.org/c/fcimmateriallabour3.htm)
(41) Hardt, Michael ve Negri, Antonio. (2001). Imparatorluk. Ayrıntı Yayınları.
(42) Marx, Karl. “A Worker’s Inquiry”. Sosyalistler toplantısı. 20 Nisan 1880
(43) Arendt, Hannah. (1993). Between Past and Future. Penguin Classics.
(44) Platon. (2006). Sokrates´in Savunması. Cem Yayınevi.
(45) Kant, Immanuel. (2000). The Critique of Judgment. Prometheus Books
(46) Deleuze, Gilles; Guattari, Felix ve Massumi, Brian. (1987). A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. University of Minnesota Press.
(47) Baudrillard, Jean. (1996). The Perfect Crime. Verso Books.
(48) Deleuze, Gilles. (1976). Rhizome. Editions de Minuit.
(49) Mahcupyan, Etyen. “Muhafazakârlar şaşırtmaya devam edecek”. Zaman Gazetesi. 06 Eylül 2007.
(50) Keyman, Fuat. “Merkez solu nasıl dolduracağız?”, Radikal2. 19 Agustos 2007.
(51) Mill, John Stuart. (1982). On Liberty. Penguin Classics.
(52) Marx, Karl. (2000). Yabancılaşma. Sol Yayınları.
(53) Rousseau, Jean-Jacques. (2006). Toplum Sözleşmesi. Türkiye Iş Bankası Kültür Yayınları.
(54) Hobsbawm, Eric. (1995). Sosyal İsyancılar. Sarmal Yayınları.
(55) Kozanoğlu. Hayri. (2003). Küreselleşme Heyulası. İthaki Yayınları.
(56) Klein. Naomi. (2002). No Logo. Bilgi Yayınları.
(57) Foucault, Michel. (2000). Hapishanenin Doguşu. Imge Kitabevi Yayinlari.
(58) Hikmet, Nazım. (2007). Bütün şiirleri. Yapı Kredi Yayınları.
(59) Sarte, Jean Paul. (1999). Hepimiz Katiliz – Sömürgeçilik Bir Sistemdir. Belge Yayınları.
(60) Marcuse, Herbert. (1998). Karşı-devrim ve İsyan. Ayrıntı Yayınları.
Yeniden Devrim dergisi Sayi 5, Kış 2007
