‘‘Benim diyalektik metodum, temelinde, Hegel’inkinden yalnız ferklı değil, fakat onun düpedüz tam karşıtıdır. Hegel için insan beyninin yaşama süreci, yani düşünme süreci,-Hegel bunu ‘‘Idee’’ adı altında hatta kendi başına bağımsız bir özneye (Subjekt) dönüştürür-gerçek olanın, gerçek dünyanın yaratıcısı, mimarı (Demiurg)’dır; gerçek olan, gerçek dünya, ‘‘Ide’’nin sadece dışsal görünüş şeklidir. Benim için, bunun tam zıddına ‘‘Idee’’el olan, gerçek olanın, maddi dünyanın, insan kafasındaki yansımasından ve düşünce şekline girmesinden, gerçek dünyanın düşüncemizde yansımış şeklinden başka bir şey değildir (…) Mistik kabuk içindeki rasyonel özü bulmak için, onun tersine çevrilmesi, ayakları üstünde durdurulması gerekir.’’
(Marx, 1974: 49-50)
Marx, Hegel felsefesini hareket noktası olarak almaktadır. Hegel’e göre tarih, tinsel bir süreç, yani dünya tininin gelişim sürecidir. Marx, bu görüşü tersine çevirir. Marx’a göre tarih, tinsel bir süreç değil, tam tersine maddi üretim ilişkilerinin ve sonuçlarının tarihidir.
Tarih, başlangıcından beri aynı zamanda sınıflar savaşının tarihidir. Marx, bugüne kadar filozofların dünyayı yalnızca farklı biçimlerde yorumladıklarını, artık dünyanın değiştirilmesi gerektiğini belirtir.
Engels’e göre, diyalektiğin üç yasası vardır:
1.Niceliğin niteliğe ve niteliğin niceliğe dönüşümü yasası,
2.Karşıtların iç içe geçmesi yasası,
3.Yadsınmanın yadsınması yasası.
Bu çalışmanın amacı, Marx felsefesinin temel kavramlarını incelemek ve Engels ile dile gelen tarihsel ve diyalektik materyalizmi açıklamaktır. Marx’ı Engels’ten ayrı düşünmenin bir ifadesi olarak bu ayırım yapılmıştır. Özellikle ülkemizde, nerde Marx’ın konuştuğu nerede Engels’in konuşmaya başladığı gözden kaçırılmaktadır. Birbirleriyle ortak çalışmalar yapsalar da, problemlerinin hareket noktaları birbirlerinden farklılık göstermektedir. Marx’ın neyi konu edindiği ve konu edindiğini açıklama biçimini, kendisinden sonra gelen Marksist çizgide olanların pek de doğru anlamadıkları ortadadır. Bunun için çalışmamızın ‘‘Bazı Görüşler’’ bölümünü okumak yeterlidir.
Marx ve Engels’in birbirlerinden ayrıldıkları ana nokta, konu edileni açıklamada ve yöntemde kendini göstermektedir. Çalışmamıza geçmeden önce Marx ve Engels’in yaşamlarına kısaca değinmek yararlı olacaktır. Karl Marx 5 Mayıs 1818 yılında Almanya’nın Mosel Irmağı kenarındaki Trier kentinde doğdu. Babası Heinrich Marx eski bir haham ve bilgin ailesinden geliyordu. Annesi Henriette Presburg bir Hollandalı idi.
Genç Marx babası tarafından hukuk öğrenimine yöneltilir ve Bonn’da eğitimine başlar. Berlin’de öğrenimini sürdüren Marx, 1841 yılında ‘‘Demokritos ile Epikuros’un Doğa Felsefeleri Arasındaki Fark’’ başlıklı tezi ile felsefede doktora derecesi alır. 1842’de Köln’e yerleşir ve Rheinische Zeitung gazetesinin yazı işleri müdürü olur. Bir yıl sonra Jenny ile evlenir ve birlikte Paris’e giderler. Orada Friedrich Engels’le karşılaşır ve kısa zamanda dost olurlar. Bir dokuma sanayicisinin oğlu olan Engels, 28 Kasım 1820 yılında küçük bir sanayi kentinde doğmuştur. Engels, otoriter bir insan olan babası tarafından aile işine girmek üzere lise öğrenimini yarıda bırakmaya zorlanır. İşçi sınıfının sefaleti, kadınların ve çocukların sömürülmesi ve işçilerin yürekler acısı yaşam koşulları Engels’i derinden etkiler. Askerliğini Berlin’de yaparken üniversitede felsefe derslerine devam eder. Lise mezunu olmadığından dersleri dinleyici olarak izler. Askerliği bitince babası tarafından Manchester’daki Ermen ve Engels firmasında çalışmak üzere İngiltere’ye gönderilir. İngiliz işçilerinin yaşam ve çalışma koşullarından etkilenen Engels, İngiltere’de Emekçi Sınıfların Durumu adlı bir deneme yazar ve bu yazı Marx tarafından çok beğenilir. (Longuet, 1999) Marx’ın Engels’le Paris’te karşılaşması en verimli yazın işbirliğinin başlangıcı olur. Engels, hayatı boyunca Marx’a mali yönden destek olmuştur. Böylece Marx çalışmalarını sürdürebilmiştir. Marx, 1845’te Fransa’dan sürüldüğünde Brüksel’e gider. 1848’de yayımlanan Komünist Manifesto’yu Engels ile birlikte yazar. Aynı yıl Brüksel’den kovulunca, 1849’da İngiltere’ye döner. 1867 yılında Kapital adlı eseri yayımlanır. 1883’de Londra’da ölür ve Highgate Mezarlığı’na gömülür. (Magee, 2000: 164)
Çalışmanın birinci bölümünde, Marx’ı ortaya çıkaran düşünürlere ve onların düşüncelerine değinilmektedir. İkinci bölümde, Marx’ın ve Engels’in diyalektikten kısaca ne anladıklarına değinilmektedir. Üçüncü bölümün konusu, Marx düşüncesinin temel kavramlarından biri olan ‘‘yabancılaşma’’dır. Bu bölümde ‘‘yabancılaşmış emek’’ ve ‘‘insanın etkinliğine ve ürüne yabancılaşması’’ kavramları açıklanacaktır. Dördüncü bölümde, özel mülkiyetin ve iş bölümünün nasıl ortaya çıktığı ve bunun komünizmle nasıl ortadan kalkacağı Marx’ın görüşleriyle dile getirilmektedir. Son olarak diyalektik ve tarihsel materyalizm konusunda farklı değerlendirmelerde bulunmuş Stalin, Cornforth, Lefebvre, Balibar ve Althusser’in görüşlerine değinilmiştir. Bu konuda ülkemizde de geniş bir kaynakça oluşmuştur. Marx felsefesinin ve tarihsel-diyalektik materyalizmin ülkemiz felsefe ve bilim dünyasındaki yansımaları başlı başına bir çalışma alanı oluşturacak genişliktedir.
Marx düşüncesini kendi metinlerinden okumak, oldukça zahmetli ve sabır isteyen bir uğraştır. Bu konuyu çalışma ve anlama alanı olarak seçen büyük çoğunluğun bu zahmetten kaçınması ve kolaycılıkla ikinci elden sınırlı kaynakları seçmesi ilk yanılgılardan biridir. Diğer bir yanılgı ise, kavramlar arasında bağlantılar yapılamamasıdır.
Metin içinde geçen bir cümlenin ilişkin olduğu bütünden koparılması, bu düşünceyi doğru anlama ve değerlendirmede bir engel oluşturmaktadır.
1. Marx Öncesi Felsefeler (Hegel Ve Feuerbach)ve Marx Felsefesinin Ortaya Çıkışı
Engels, 1886 yılında yayımlanan ‘‘Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu’’ adlı yapıtında, Marx öncesi filozoflardan Hegel ve Feuerbach felsefeleri ile hesaplaşarak, Marx’ın, Hegel’den nasıl çıktığını ve ondan nasıl ayrıldığını anlatır.
Strauss, Bauer, Feuerbach ve Stirner, Hegelci felsefenin bir uzantısıdır. Ancak Hegel okulunun parçalanıp dağılmasından bir başka eğilim daha ortaya çıkmıştır. Bu eğilim Marx’tır. (Engels, 1992:41) Marx, Hegel felsefesini, ‘‘Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi’’ ve Engels ile beraber yazdığı ‘‘Alman İdeolojisi’’ adlı yapıtlarında ele alır ve eleştirir. Hegel felsefesinden kopuş, Marx’ın diyalektik anlayışını ortaya çıkarır. Marx’ın Feuerbach eleştirisi, ünlü ‘‘Feuerbach Üzerine Tezler’’inin on birincisi olan ‘‘ filozoflar dünyayı yalnızca değişik biçimlerde yorumladılar, sorun onu değiştirmektir’’ tezinde açığa çıkar. (K. Marx-F.Engels, 1999:24) Engels, Marx’ın Hegel felsefesinden kopuşunu materyalist görüşe dönmenin sonucu olarak da açıklar. Bu, aynı zamanda, bir metafizik ve idealizm eleştirisidir.
Hegel felsefesinin parçalanma süreci, 1830-1840 yıllarının sonlarına doğru kendini daha belirgin olarak göstermiştir. Hegelcilerin bir kısmı İngiliz-Fransız materyalizm anlayışına sürüklendiler. Engels’e göre bu anlayış, idealist bir anlayıştır, çünkü maddi çıkarlara dayanan sınıf savaşımlarını tanımamakta, üretim ve ekonomik ilişkileri, uygarlık tarihinin ikincil öğeleri olarak kabul etmektedir. (Engels, 1998: 60) Fransız materyalizminin doğa anlayışı, modern doğa bilimi ile uyuşmamaktadır. (1998:61) İşte bu tarihlerde Feuerbach, ‘‘Hristiyanlığın Özü’’ adlı yapıtını çıkarır. Bu çıkış bir coşku yaratır. Ancak çok geçmeden Feuerbach, Marx ve Engels tarafından eleştirilir. Bu eleştirinin ana nedeni Feuerbach’ın din görüşüdür.
Engels’e göre, Feuerbach, ‘‘dini ortadan kaldırmak istemez, onu yetkinleştirmek ister.’’ Feuerbach, insanlığın dönemlerinin ancak dinsel değişikliklerle birbirlerinden ayırt edildiklerini iddia etmektedir. Onun ciddi bir biçimde incelediği tek din, Hristiyanlık’ tır. Onun tanrısı, daha önceki kabile ve ulusların sayısız tanrılarının özünün özüdür. İmgesi bu tanrıdan başka bir şey olamayan insan da gerçek bir insan değildir, aksine, çok sayıda insanın özünün özüdür. Bu soyut bir insan anlayışıdır. Engels, Feuerbach felsefesinden kopuşlarını şu cümlelerle anlatmaktadır: ‘‘(…) Feuerbach, ölesiye nefret ettiği soyutlama aleminin dışına çıkamıyor ve canlı gerçeğin yolunu bulamıyor. O, bütün gücü ile doğaya ve insana sımsıkı tutunur, ama doğa ve insan onun için basit sözlerden ibaret kalır. Ne gerçek dünya konusunda, ne gerçek insan konusunda bize kesin olarak hiçbir şey söyleyemiyor. Oysa, Feuerbach’ın soyut insanından yaşayan gerçek insanlara, ancak bu insanlar tarih içinde eylem halinde dikkate alındığı zaman geçilebilir. Ama Feuerbach buna yanaşmaz….’’ (1992:31-39) Feuerbach’a ilişkin bu belirlenimlerinden sonra Engels, Marx’ın kendinden önceki felsefeleri aşan yanlarını belirlemeye girişecektir.
2. Marx ve Engels’te Diyalektik Kavramı
Engels’e göre diyalektik, ‘‘doğanın, insan toplumunun, ve düşüncenin genel hareket ve gelişme yasaları biliminden başka bir şey değildir.’’ (Engels, 1977:240) Onda diyalektik, metafizik düşünüşün karşısına konan bir düşünüştür. Metafizik düşünüş aracılığı ile doğa, insan tarihi ve insanın etkinlikleri incelenemez. Çünkü, metafizik görüş biçimi, ‘‘boyutları, konunun niteliğine göre değişen geniş alanlarda ne denli doğrulanmış ve ne denli zorunlu olursa olsun, her zaman, er ya da geç, ötesinde dar, sınırlı, soyut bir duruma geldiği, ve çözülemez çelişkiler içinde kendini yitirdiği bir engele çarpar; bunun nedeni, tekil nesneler karşısında onların bağlantılarını; tekil nesnelerin varlıkları karşısında, onların oluş ve yok oluşlarını; hareketsizliklerini unutmasıdır; ağaçlar, onun ormanı görmesini engeller.’’ (1977:72) Engels, doğa ve insan tarihinin ‘‘en genel yasaları’’ olarak diyalektiğin üç temel yasasını ortaya koyar. Bunlar: ‘‘ niceliğin niteliğe ve niteliğin niceliğe dönüşümü yasası; karşıtların iç içe geçmesi yasası; yadsımanın yadsınması yasası.’’ (1996:74) dır. Engels’in birinci ve üçüncü yasayı tarihe, ikinci yasayı da doğaya nasıl uyguladığını görelim.
İlk örnek, ‘‘niceliğin niteliğe ve niteliğin niceliğe dönüşümü yasası’’na ilişkin olacaktır: ‘‘İki Memlûk, üç Fransızdan kesinkes üstündü; 100 Memlûk ile Fransız birbirine denkti; 300 Fransız 300 Memlûk’ten çoğu kez üstündü; 1000 Fransız 1500 Memlûk’ü her zaman yeniyordu.’’ (1977: 223)
İkinci örnek, ‘‘yadsınmanın yadsınması yasası’’na ilişkin olacaktır: ‘‘Tüm Hintli-Avrupalı halklar ortaklaşa mülkiyet ile başlarlar. Hemen hepsinde, toplumsal evrim içinde, bu mülkiyet kaldırılmış, yadsınmış, başka biçimler –özel mülkiyet, feodal mülkiyet, vb.- tarafından değiştirilmişlerdir. Bu yadsımayı yadsıma, ortaklaşa mülkiyeti gelişmenin daha yüksek bir düzeyinde yeniden kurma, bu görev… toplumsal devrimin görevidir. Ya da: İlkçağ felsefesi başlangıçta doğal bir materyalizm idi. İdealizm, tinselcilik, materyalizmin yadsınması, ilkin ruh ve bedenin karşıtlığı biçimi altında, sonra da ölümsüzlük öğretisinde ve tek tanrıcılıkta, bu doğal materyalizmden çıktı. Hıristiyanlık aracılığı ile, bu tinselcilik tüm dünyaya yayıldı. Yadsınmanın yadsınması… eskinin daha yüksek bir aşamada yeniden üretilmesi olan ve geçmiş karşısında, teorik vargısını bilimsel sosyalizmde bulan modern materyalizmdir.’’ (1977:525)
Son örneğimiz, ‘‘karşıtların iç içe geçmesi yasası’’na ilişkin olacaktır: ‘‘Soyut özdeşlik de ( a=a; ve negatif olarak, a aynı zamanda, a’ya hem eşit ve hem eşit değil olamaz), aynı şekilde, organik doğaya uygulanamaz. Bitki, hayvan, her hücre yaşamının her anında kendi kendisiyle özdeştir, ama maddeleri özümlemesi ve atması, soluk alması, hücre oluşturması ve hücre ölümü, varolan dolaşım süreci, kısacası, yaşamı oluşturan ve toplam sonuçları, yaşam aşamalarında gözlerimizin önüne serilen-embriyon dönemi yaşamı, gençlik, cinsel olgunlaşma süreci, yaşlanma, ölüm- zaman zaman ortaya çıkan aralıksız birçok moleküler değişimler yoluyla kendi kendisinden
farklı hale gelir. Fizyoloji ne kadar gelişirse, bu ardı arkası kesilmeyen sonsuz küçük değişiklikler ve dolayısıyla özdeşlik içindeki farklılığın hesaba katılması da o kadar önem kazanır ve organik bir varlığın kendi kendisiyle özdeş, sabit bir şey olarak ele alınması gerektiğini savunan formel özdeşliğin eski soyut görüş açısının modası geçer.’’ (1996:234-235)
Engels’in, diyalektiği, doğada tek tek nesnelerin hareketini ve gelişmesini açıkladığı sayısız örnekleri vardır. O, diyalektiği, metafizik düşünüşün karşısına koyarak materyalizm ile birleştirmektedir. Doğa anlayışında diyalektik, düşünceye sahip olan Engels, tarih anlayışında da bu düşünce yöntemini ortaya koymaktadır: ‘‘Yeni olgular, bütün geçmiş tarihi yeni bir incelemeden geçmeye zorladılar, ve bütün geçmiş tarihin bir sınıflar savaşımı tarihi olduğu, birbirine karşı savaşım durumundaki bu toplumsal sınıfların her zaman üretim ve değişim ilişkilerini, kısacası çağlarındaki ekonomik ilişkilerin ürünleri oldukları; buna göre, toplumun ekonomik yapısının, her kez son çözümlemede, hukuksal ve siyasal kurumların tüm üstyapısını olduğu gibi, her tarihsel dönemin dinsel, felsefi, ve öbür fikirlerini de açıklamayı sağlayan gerçek temeli oluşturduğu görüldü. Böylece idealizm, son sığınağından, tarih anlayışından kovulmuş; tarihin materyalist bir anlayışı ortaya çıkmış, ve şimdiye değin yapıldığı gibi, insanların varlığını bilinçleri aracıyla açıklama yerine, insanların bilincini varlıkları aracıyla açıklamak için yol bulunmuş oluyordu.’’ (1977 :78)
Marx, diyalektik anlayışında, Engels’in yaptığı gibi, doğada olup biten bütün süreçleri açıklama girişiminde bulunmamaktadır. Engels’te diyalektik, aynı zamanda, doğa bilim için bir düşünme biçimi ve onu açıklayan bir yöntemdir. Marx’ın diyalektik anlayışını anlamak için temel kavramı olan yabancılaşmaya ve yabancılaşma ile olan ilgisinde değerlendirdiği üretim ilişkilerine, özel mülkiyete ve iş bölümüne bakmak gerekir.
Marx, ekonomik ilişkilerle ilgilenmiştir. Bu ilişkileri çağında ‘‘kapitalist üretim tarzı’’nın en gelişmiş olduğu ülke olan İngiltere’de yaşanan olgulara bakarak yapmıştır. Ekonomik ilişkilerin toplumsal değişmeyi nasıl belirlediği ile ilgili olarak iş bölümünün ortaya çıkardığı birbirlerinden farklı toplumsal yapıları belirlemiştir.
Marx’ın diyalektik anlayışı, bir ‘‘toplumsal değişme’’ görüşüdür. Marx’ta diyalektik, Engels’ten farklı olarak çözümlemelerinde kullandığı bir görüş değil, çözümlemeleri sonunda ortaya koyduğu bir görüştür. Bu görüş, toplumsal değişmeleri açıklamak için değil, bu değişmeleri açıklayan bir görüştür. (Kuçuradi, 1997:128)
3. Yabancılaşma
Marx, yabancılaşma kavramını, Hegel’den, Hegel’de bu kavramı, Rousseau’nun ‘‘Toplum Sözleşmesi’’n den almıştır. Marx öncesi filozoflardan Feuerbach’ta da bu kavram vardır. Marx, bu kavramı, Hegel ve Feuerbach’tan farklı bir şekilde kullanır. Ona göre, üç farklı yabancılaşma vardır: ‘‘Ekonomik’’, ‘‘politik’’ ve ‘‘dinsel yabancılaşma’’. Marx, bunlardan, ekonomik yabancılaşma üzerinde geniş olarak durur.
Ekonomik yabancılaşmayı açıklamadan önce, dinî ve politik yabancılaşma üzerine birkaç cümle söylemek yerinde olur. Ona göre, din, yabancılaşan bir dünyanın ‘‘manevî aroması’’dır. Ezilen insan için, din, insanın ‘‘içli ezgisini’’, ‘‘kalpsiz bir dünyanın sıcaklığını’’ oluşturur. Bu yüzden de din, Marx’a göre, ‘‘halkın afyonu’’dur. ‘‘Din’’, der Marx, ‘‘insan kendi çevresinde dönmediği sürece insanın çevresinde dönen aldatıcı bir güneşten başka bir şey oluşturmuyor’’ (Marx, 1997:192-193) Din, halkı ‘‘aldatıcı’’ mutluluk olarak varoluyorsa, onu ortadan kaldırmak, halkın gerçek mutluluğunu istemek, anlamına gelmektedir. Tarihin görevi, bu dünyanın gerçeğini ortaya koymaktır. Politik yabancılaşmayı, Marx’ın devlet eleştirisi ile olan ilgisinde görmek mümkündür. Ona göre devlet, yabancılaşmayı sağlayan bir kurumdur.
3.1. Yabancılaşmış Emek
Marx’ın yabancılaşma kuramını açıklamadan önce, ‘‘kullanım değeri’’ kavramını açıklamak gerekir. Ona göre, ‘‘her faydalı şey, iki yönden incelenebilir:niceliğine ve miktarına göre.’’ (1974 :80)
Marx’ta yabancılaşmış emek kavramı, bir şeyin kullanım-değeri ile olan ilgisinde açıklanır. Kullanım değeri, bir şeyin fizik özellikleri ile oluşur. Bir şeyin fizik özellikleri, insanın emek harcamasına bağlı olarak oluşmaz. Kullanım değeri, Marx’ın belirlediği diğer bir değer olan değişim değerinin ‘‘somut taşıyıcısı’’dır. Marx, değişim değerini, bir örnekle şöyle açıklamaktadır:
‘‘Belli bir mal söz gelişi bir quarter buğday, x kadar kundura boyası veya y kadar ipek ya da z kadar altın vb. ile, kısaca diğer mallarla düşünülebilecek en çeşitli oranlarda değiştiriliyor olsun. Bu durumda buğdayın bir değil bir çok değişim değerleri var demektir. (…) Bir quarter buğday=a ton demir olsun.Bu eşitliğin anlamı nedir? Bunun anlamı, iki değişik şeyde, 1 quarter ortak buğday ile a ton demirde, bir ve aynı büyüklükte ortak bir şey olduğudur.’’ (1974:81-82)
Marx, buradan hareketle, malların bir özelliğinin ortaya çıktığını bunun da ‘‘emek ürünü’’ olduğu sonucuna gitmektedir. Bir şeyin değerinin büyüklüğünün ölçüsü, kullanıma yararlı şeyde varolan ‘‘değer yaratıcı öz’’ün yani emeğin miktarı olmaktadır. İnsanın harcadığı emek ise, harcanma süresi ile hesaplanır ve bu sürenin ölçüsü de, saat, gün, vb. gibi belli zaman birimleridir. Marx’ın ‘‘iş bölümü’’ kavramı da burada ortaya çıkmaktadır.
‘‘İş bölümü, mal üretiminin varolma şartıdır; buna karşılık bunun tersi doğru değildir; yani toplumsal iş bölümünün varolma şartı, mal üretimi değildir ve olmamıştır.’’ (1974:89) Bu nokta, bizi, ‘‘yabancılaşmış emek’’ kavramına götürmektedir.
Marx’ın yabancılaşma kavramı, onun insan görüşünden ayrı değerlendirilemez. Bu görüş, Marx’ın insanın etkinliğe ve ürününe olan yabancılaşmayı içermektedir. Marx, tüm toplumun iki sınıfa, ‘‘mülk sahipleri’’ sınıfı ile mülk sahibi olmayan ‘‘işçiler’’ sınıfına bölündüğünü düşünmektedir. Ona göre, işçinin ne kadar çok üretimi artarsa, o kadar yoksul duruma gelecektir. Ne kadar çok meta üretirse, o kadar da ucuz ‘‘meta’’ olacaktır. Bu ifadelerde Marx, bir olgunun dile getirildiğini düşünmektedir.
‘‘Emeğin ürettiği nesne, onun ürünü, yabancı bir varlık olarak, üreticiden bağımsız bir erk olarak, ona karşı koyar.’’ (1993:140) Marx, bunun emeğin ‘‘nesneleşmesi’’ anlamına geldiğini söylemektedir. Nesnenin sahiplenilmesi kendini yabancılaşma olarak gösterir çünkü işçi ne kadar çok nesne üretirse o kadar az sahiplenir ve kendi ürünü olan sermayenin egemenliği altına o kadar çok girer. İşçi ‘‘kendi emek ürünü’’ karşısında ‘‘yabancı’’ bir nesne karşısındaki aynı ilişkiye girer. ‘‘İşçi kendi emeği içinde kendini ne kadar dışlaştırırsa, kendi karşısında yarattığı yabancı, nesnel dünya o kadar erkli bir duruma gelir; kendi kendini ne kadar yoksullaştırır ve iç dünyası ne kadar yoksul bir duruma gelirse, kendine özgü o kadar az şeye sahip olur.’’ (1993:141) İşçinin kendi ürünü içinde yabancılaşmasını Marx, sadece emeğin bir nesne, dışsal bir varoluş durumuna geldiği anlamında anlamaz, bu aynı zamanda emeğin işçinin dışında ondan bağımsız ona yabancı ve özerk bir erk durumuna geldiği anlamına da geldiğini düşünür.
İktisat yasalarına göre, işçi ürettikçe, az tüketecek nesnesi olur. Ne kadar çok değer yaratırsa, kendisi o kadar değerden düşer ve saygınlığı azalır. Emek, zenginler için ‘‘harikalar’’, ‘‘saraylar’’, ‘‘güzellik’’ ama işçi için ‘‘yoksunluk’’, ‘‘inler’’, ‘‘solup sararma’’ üretir. (1993:142)
İşçinin yabancılaşması, yalnızca kendi emek ürünü ile olan ilişkisi kadar değildir. İşçinin üretim ile olan ilişkisi de söz konusudur. Çünkü yabancılaşma, sonuç içinde değil, ‘‘üretim eylemi içinde’’, ‘‘üretici etkinliğin içinde’’ de görünmektedir. Marx, ‘‘Emek nesnesinin yabancılaşması, emeğin etkinliğinin kendi içinde yabancılaşmanın, yoksullaşmanın özetinden başka bir şey değildir’’ der.(1993:143) Bu belirlenim, Marx’ı ‘‘emeğin yabancılaşmasının neye dayandığını’’ sorduracaktır. Yanıtını yine Marx’ın ifadelerinden alalım: ‘‘İlkin emeğin işçinin dışında olması, yani onun özüne ilişkin olmaması demek ki işçinin kendini olumlamayıp yadsıması, mutlu değil mutsuz duyması özgür bir fizik ve entelektüel etkinlik göstermeyip bedenine ve tenine eziyet etmesi olgusuna.’’ (1993:143) İşçi çalışırken kendini kendi dışında duyar. Çalışmanın dışında kendi kendisinin yanında olma duygusuna sahiptir. Öyleyse işçinin çalışması istemli değil ama istemsizdir, ‘‘zorlama çalışmadır’’ Marx, ‘‘dışsal emeğin’’, yani insanın içinde kendine yabancılaştığı emeğin, bir ‘‘onur kırılması çalışması’’ olduğu düşüncesindedir. Çünkü emeğin dışsal niteliği, işçinin kendi öz malı değil, bir başkasının malıdır. (1993:144)
Emek ürünü insana yabancı ise, insanın karşısına yabancı bir erk olarak çıkıyorsa bu ürün kime ilişkindir? Diye sorar Marx. Cevap: ‘‘benden başka bir varlığa.’’ ‘‘Yabancı varlık, insanın kendisinden başkası olamaz.’’ ‘‘Eğer emek ürünü işçiye ilişkin değilse, eğer bu ürün işçi karşısında yabancı bir erk ise, bu ancak o ürün işçi dışında bir başka insana ilişkin olduğu için olanaklıdır. Eğer işçinin etkinliği onun için bir işkence ise, bir başkasının zevki ve bir başkası için yaşama sevinci olmalıdır. İnsan üzerindeki bu yabancı erk, ne tanrılar olabilir, ne de doğa; ancak insanın kendisidir bu.’’ (1993:149) Yabancılaşmış emek ile, işçi kendisinin dışında bulunan bir insanın ilişkisini kurmaktadır. Bu ilişki, kapitalistin, ‘‘emeğin efendisinin ilişkisi’’dir.
3.2. İnsanın Etkinliğine ve Ürüne Yabancılaşması
Marx’a göre insan, türsel bir varlıktır. Onun bu özelliği, ‘‘pratik ve kuramsal’’ bir düzeyde, kendi öz türünü olduğu gibi başka şeylerin türünü de kendi nesnesi durumuna getirir. Türsel hayat, insanın hayvan için olduğu gibi, fizik bakımdan da doğada yaşaması olgusuna dayanır. Bitkiler, hayvanlar, taşlar, hava, ışık vb. nesneler insan bilincinin bir bölümünü oluşturur. Bunlar aynı zamanda insanın entelektüel doğasını da oluşturmaktadırlar. İnsan, doğa aracılığı ile yaşayan bir varlıktır. Marx’a göre, doğa, insanın ölmemek için kendisi ile sürekli bir süreç sürdürmesi gereken ‘‘bedenidir.’’ ‘‘İnsanın fizik ve entelektüel yaşamının doğaya sıkı sıkıya bağlı olduğunu söylemek’’ der Marx, ‘‘doğanın kendi kendine sıkı sıkıya bağlı olduğunu söylemekten başka hiçbir anlama gelmez, çünkü insan doğanın bir parçasıdır.’’ (Marx, 1993: 144-145)
Marx, emeğin yabancılaşmasının insanın hem doğaya hem de kendine ve türe de yabancılaştırdığı düşüncesindedir. Ona göre, önce türsel yaşam ile bireysel yaşam yabancılaşır sonra soyutlamaya indirgenmiş bulunan bireysel yaşam yine soyut ve yabancılaşmış bir biçim altında bulunan türsel yaşamın ereği durumuna getirir. Çünkü Marx’a göre, ‘‘emek, yaşamsal etkinlik, üretken yaşam, bunlar insana ancak bir gereksinimin, fizik varlığı koruma gereksinmesinin bir karşılama aracı olarak görünürler. Ama üretken yaşam, türsel yaşamdır. Yaşamı doğuran yaşam. Yaşamsal etkinlik biçimi, bir türün tüm özlüğünü, türsel özlüğünü kapsar ve özgür, bilinçli etkinlik, insanın türsel özlüğüdür. Yaşamın kendisi bile ancak geçim aracı olarak görünür.’’ (1993:146) Emeğin yabancılaşmasını açılamak için Marx, insanı hayvandan ayırır. Hayvan, yaşamsal etkinliği ile özdeşleşir ve kendisini ondan ayırmaz. Hayvan bu etkinliktir. Oysa insan kendi yaşamsal etkinliğini nesne haline getirir. İnsanın etkinliği bundan ötürü özgür bir etkinliktir. Oysa yabancılaşmış emek, bu ilişkiyi tersine çevirmektedir.
Marx, insanı açıklarken onun üretim yapan bir varlık olduğunu dile getirir. Hayvan sadece kendisi ve yavrusu için gereksinme duyduğu şeyleri üretmesine karşın, insan evrensel bir şekilde, kendi gereksinmelerinden bağımsız olarak da üretmektedir.
Marx, bu konuda şunları söylüyor: ‘‘Hayvan sadece kendi kendini üretir, oysa insan tüm doğayı yeniden üretir; hayvanın ürünü doğrudan doğruya kendi fizik bedeninin bir parçasıdır, oysa insan kendi ürünü ile özgürce karşı karşıya gelir. Hayvan sadece kendi türünün ölçü ve gereksinmelerine göre yapar, oysa insan her türün ölçüsüne göre üretir ve nesneye her yerde kendi iç doğasını uygulamasını bilir; demek ki insan güzellik yasalarına göre de üretir.’’ (1993:147)
Marx, insanın üretim yapmasının onun etkin türsel yaşamı olduğu düşüncesindedir. Üretim aracılığı ile doğa insanın yapıtı ve gerçekliğidir. ‘‘Çalışmanın (emeğin) amacı’’ der Marx, ‘‘insanın türsel yaşamının nesneleşmesidir.’’ (1993:147) Ona göre, insan, ‘‘bilinçte olduğu gibi, kendini sadece entelektüel bir biçimde değil ama etkin bir biçimde gerçek bir biçimde ikiler ve böylece kendini yaratmış olduğu bir dünyada seyreder.
Demek ki yabancılaşmış emek insandan kendi üretim nesnesini çekip alırken, ondan türsel yaşamını, onun gerçek türsel nesnelliğini de koparıp alır ve insanın hayvan karşısında sahip bulunduğu üstünlüğü, örgensel olmayan bedeninin, doğanın elinden alınması elverişsizliğine dönüştürür.’’ (1993:147)
Yabancılaşmış emek hangi sonuçlara yol açmaktadır? Dolaysız sonucu, insanın insana yabancılaşmasıdır. İnsan kendisin karşısında bir ‘‘ötekidir’’. Yabancılaşmış emek ilişkisinde her insan ötekini kendi kendisi ile işçi olarak içinde bulunduğu ilişkinin ölçü ve niteliğine göre değerlendirmektedir. Bu, Marx’ta, iktisadî bir olgudur.
Marx, yabancılaşmanın ortadan kaldırılması için özel mülkiyetin ortadan kaldırılması gerektiğini düşünmektedir. Bu noktadan sonra Marx, ‘‘özel mülkiyet’’ çözümlemesine başlar. Çünkü, özel mülkiyet, yabancılaşmış emek kavramımın çözümlenmesinden çıkmaktadır. Ama önce özel mülkiyetin nasıl ortaya çıktığına değinelim.
4. Özel Mülkiyet ve İş Bölümü
Marx, yabancılaşmış emek çözümlemesini sadece işçi açısından kurmuştu. Bundan sonraki çözümlemeleri ‘‘işçi olmayan’’ açısından yapacaktır. Yabancılaşmış emek aracılığı ile işçi, bu emek ile ona yabancı ve onun dışında bulunan bir insan ilişkisini kuracaktır. Bu ilişki, ‘‘işçi’’ ile ‘‘kapitalist’’ ya da ‘‘emeğin efendisi’’ ilişkisidir. Özel mülkiyet, yabancılaşmış emeğin işçinin doğa ve kendi kendisi ile dışsal ilişkisinin ürünü olarak açığa çıkmaktadır.
Marx ve Engels, ‘‘Alman İdeolojisi’’ adlı yapıtlarında, mülkiyet ve iş bölümü ilişkilerini ele alırlar. Onlara göre, iş bölümünün gelişmesinin çeşitli aşamaları farklı mülkiyet biçimlerini temsil etmektedir. İş bölümü de üretici güçlerle, üretici güçlerde üretimin maddi koşullarıyla, maddi koşullarda bireylerin ne olduklarıyla ilişkilidir. Çalışmamızın bu bölümünde bu zincirin ilk halkası olan gerçek bireylere değinelim.
Materyalist tarih anlayışının öncüllerine değinen Marx ve Engels’in hareket noktası, gerçek bireylerdir. Bu bireyler, maddi yaşam koşullarını hem hazır olarak bulurlar hem de yaratırlar. İnsan tarihinin ilk öncülü, canlı insan bireyleridir. Burada saptanması gereken ilk olgu, bu bireylerin fiziksel örgütlenmeleri ve bu örgütlenmeyle doğanın geri kalan bölümüyle olan ilişkileridir. İnsanlar kendi geçim araçlarını üretmeye başlar başlamaz, hayvanlardan ayrılırlar. İnsanlar, kendi geçim araçlarını üretirken maddi yaşamlarını da üretmektedirler. Bu konuda Marx ve Engels, şunları dile getirmektedir:
‘‘İnsanların kendi geçim araçlarını üretiş tarzları, her şeyden önce doğada hazır buldukları ile yeniden üretmeleri gereken geçim araçlarının doğasına bağlıdır. Bu üretim tarzı, daha çok, bu bireylerin belirli bir faaliyet tarzını, onların yaşamlarını ortaya koyan belirli bir biçimi, belirli bir yaşam tarzını temsil eder. Bireylerin yaşamlarını ortaya koyuş biçimi, onların ne olduklarını çok kesin olarak yansıtır. Şu halde, onların ne oldukları, üretimleriyle, ne ürettikleri kadar, nasıl ürettikleriyle de örtüşür. Demek ki, bireylerin ne oldukları, üretimlerinin maddi koşullarına bağlıdır.’’ (Marx –Engels, 1999: 39)
Bireylerin ilişkilerinin biçiminin de üretim tarafından belirlendiğini savunan Marx ve Engels, birbirinden farklı olarak iş bölümü ve mülkiyet biçimleri belirler. İş bölümü, mülkiyet biçimlerini belirlemektedir. Belirlenen ilk mülkiyet biçimi ‘‘aşiret mülkiyeti’’dir. Bu mülkiyet biçimi, bir halkın av ve balıkçılıkla, hayvan yetiştirmeyle ya da, en yüksek aşamada, tarımla beslendiği, üretimin gelişmesinin ilk evresine karşılık gelmektedir. Bu aşamada iş bölümü, henüz pek az gelişmiştir.
Mülkiyetin ikinci biçimi, özellikle birçok aşiretin sözleşme yoluyla bir tek kent halinde birleşmesinden ileri gelen ve köleliğin varlığını sürdürdüğü ‘‘antik komünal mülkiyet’’ ve ‘‘devlet mülkiyetidir.’’ Komünal mülkiyet, insan tarafından yanında taşınır ve daha sonra taşınmaz özel mülkiyet gelişir. Çalışan köleler, yurttaşların komünal özel mülkiyetidir. Bu durumda, kent ve kır arasında karşıtlık artmaktadır. Özel mülkiyetin Roma İmparatorluğu zamanında belirli ellerde toplanması küçük köylü pleblerin ortaya çıkmasına neden olmuştur.
Üçüncü mülkiyet biçimi, ‘‘feodal’’ ya da ‘‘zümre mülkiyetidir.’’ Feodal mülkiyet, aşiret ve komün mülkiyeti gibi ortaklığa dayanmaktadır. Ancak bu ortaklık, kölelere değil, küçük köylülere dayanmaktadır. Soylular, serfler üzerinde egemen durumdadır. Tek tek zanaatçılar tarafından biriktirilen küçük sermayeler, kentlerde köydeki yapılanmaya benzer kalfalık ve çıraklık ilişkilerini geliştirmiştir. Mülkiyet, feodal çağ boyunca, bir yandan serflerin emeğinin boyunduruk altına sokulduğu toprak mülkiyetine, öte yandan da küçük bir sermaye yardımıyla kalfaların emeğini yöneten kişisel emeğe dayanmaktadır. (1999:40-44)
İşbölümündeki bundan sonraki gelişme, üretim ile ticaret arasındaki ayrılmadır. Bu ayrılma bir tacirler sınıfının oluşmasına neden olmuştur. Ticaretle uğraşan özel bir sınıfın ortaya çıkması, ticaretin kent ötelerine genişlemesini yaratmıştır. Çeşitli kentler arasındaki iş bölümünün sonucu manüfaktürlerin oluşmasına yol açmıştır. İş artık makineleri ortaya çıkarmaktadır. Dokumacılık, ilk manüfaktür iş olmuştur. Dokumacılık, köyleri ve kasabaları yavaş yavaş kent haline getirmiştir. Manüfaktürle birlikte mülkiyet ilişkileri de değişmektedir. Sermaye, yığını oluşmaya başlamaktadır. Başka uluslar manüfaktürle birlikte rekabet ilişkileri içine girmiştir. Böylece ticaretin siyasal bir anlamı oluşmaktadır. Manüfaktür, işçi ile işveren arasındaki ilişkileri de değişikliğe uğratmaktadır. Bu ilişki emekçiler ile kapitalist arasındaki para ilişkisidir. Manüfaktür, Amerika’nın ve Doğu Hindistan deniz yolunun keşfi sonucu olağanüstü bir ilerleme göstermiştir. Pazar, artık bir dünya pazarına dönüşmüştür. Keşfedilen ülkelerin sömürgeleştirilmesi ulusların giriştikleri ticaret savaşımını besleyecek yeni kaynaklar sağlamaktadır. Ticaret ve manüfaktür, sahneye, ‘‘büyük burjuvaziyi’’ çıkarmıştır.
Kentlerde büyük tüccarların egemenliğine boyun eğmek zorunda bulunan küçük burjuvazinin toplandığı görülür. Ardı ardına modern sanayi kentleri ortaya çıkmaktadır. Bu anlayış, girdiği her yerde, zanaatçılığı ve sanayiinin daha önceki evrelerini yıkar. Kent, böylece, kır üzerindeki zaferini ilan eder. ( 1999: 85-94)
Bundan sonraki gelişmeyi Marx ve Engels’in kendisinden aktaralım: ‘‘Gelişmesi, öyle bir üretici güçler kitlesi yarattı ki, loncalar nasıl manüfaktür için bir engel olduysa, küçük kır işletmesi nasıl gelişme yolundaki zanaatçılık için bir başka engel olduysa, özel mülkiyet de bu üretici güçler için öyle bir köstebek haline geldiler.Bu üretici güçler, özel mülkiyette, ancak tek yanlı bir gelişme tanırlar, çoğunlukla yıkıcı güçler haline gelirler ve bunlardan pek çoğu özel mülkiyet rejiminde en ufak bir kullanma alanı bulamazlar. Sonunda büyük sanayi, bütün uluslarda çıkarları aynı olan bir sınıf, kendisi için ulusallığın çoktan yok olduğu bir sınıf, eski dünyadan gerçekten kurtulmuş ve aynı zamanda ona karşı çıkan bir sınıf yarattı. Büyük sanayi, yalnızca kapitalist olan ilişkileri değil, işin kendisini de işçi için dayanılmaz hale getirdi.’’ (1999:94)
İş bölümü Marx ve Engels’e göre, tarihte bir çelişkiye yol açmaktadır. Çünkü iş bölümü, keyif çatma ile çalışmanın, üretim ile tüketimin farklı farklı bireylerin payına düşmektedir. İş bölümü, işin ve ürünlerin paylaştırılmasını, nicelik bakımından olduğu kadar nitelik bakımından da eşit olmayan dağılımını içermektedir. Çelişki iş bölümünün koşullandırdığı gruplaşmalar içinde farklılaşan sınıf çıkarlarını yaratır. Böylelikle içlerinden birinin ötekiler üzerinde egemen olduğu sınıf çıkarları açığa çıkar. (1993:58)
4.1. Özel Mülkiyetin Ortadan Kaldırılması ve Komünizm
Farklılaşan iki sınıftan biri, ezilmekte olan proletarya sınıfıdır. Ezilmekte olan sınıfın varlığı, uzlaşmaz sınıf karşıtlığı üzerine kurulmuş her toplumun hayati koşuludur.
Yeni bir toplum, ezilen sınıfın kurtuluşu ile yaratılabilir. Bütün üretim aletleri içinde en büyük güç, devrimci sınıfın kendisidir. Proletarya ile burjuva arasındaki uzlaşmaz karşıtlık, bir sınıfın öteki sınıfa karşı savaşımını meydana getirir. Bu savaşımın en yüksek ifadesi devrimdir. (Marx, 1999:172-173)
Marx ve Engels, özel mülkiyetin kaldırılması ile yabancılaşmanın ortadan kaldırılacağı görüşünü savunmaktadır. Ona göre, özel mülkiyetin kaldırılması, bütün insansal niteliklerin bütünsel özgürleşmesi anlamına gelmektedir. (1999:32) Böylece Marx, komünist toplum düzenini özel mülkiyetin kalktığı dolayısıyla yabancılaşmış emeği doğuran koşulların olmadığı bir düzen olarak belirlemektedir. İnsana uymayan tarzdaki bir iş paylaştırılmaya başlar başlamaz tek bir etkinliğe hapsedilir. Marx ve Engels, bu konuda şunları söylemektedir: ‘‘O kişi avcıdır, balıkçıdır ya da çobandır ya da eleştirmedir ve eğer geçim araçlarını yitirmek istemiyorsa bunu sürdürmek zorundadır. Oysa herkesin bir başka işe meydan vermeyen bir faaliyet alanının içine hapsolmadığı, herkesin hoşuna giden faaliyet dalında kendini geliştirebildiği komünist toplumda, toplum genel üretimi düzenler, bu da, benim için, bugün bu işi, yarın başka bir işi yapmak, canımın istediğince, hiçbir zaman avcı, balıkçı ya da eleştirmen olmak durumunda kalmadan sabahleyin avlanmak, öğleden sonra balık tutmak, akşam hayvan yetiştiriciliği yapmak, yemekten sonra eleştiri yapmak olanağını yaratır.’’ (1999:59-60)
Marx ve Engels ‘‘Komünist Partisi Manifestosu’’nu yayımladıklarında tarihte olup biteni şu sözlerle dile getirirler: ‘‘Günümüze kadar bütün toplumların tarihi bir sınıf savaşları tarihidir.’’ (Marx ve Engels, 1998:44) ‘‘Komünizm hayaleti’’ Avrupa’da dolaşmaktadır. Özgür insan ve köle, patricius ve pleb, senyör ve serf, lonca ustası ve kalfa, yani ezenler ve ezilenler devamlı bir karşıtlık içinde bazen açık bazen gizli olarak aralıksız bir savaş sürdürmüşlerdir. Feodal toplumun yıkıntıları üzerinde yükselen burjuvazi sınıf ayrımlarını ortadan kaldıramadı. Eskilerin yerini yeni sınıflar alıyordu.
Burjuvazi toplumunda toplum iki büyük sınıfa bölünür: burjuvazi ve proletarya. Burjuvazi büyük fedakarlıklar pahasına elde edilen bir çok özgürlüklerin yerine ticaret özgürlüğünü koyuyordu. Burjuvazi, üretim araçlarını daha az ellerde toplanmasına yol açtı.
Burjuvazinin feodaliteyi yıkmakta kullandığı silahları artık kendisine karşı dönüyordu. Bu silahları kullanan insanlar proleterlerdi. Proletarya, her gün kendilerini yeniden satmak zorunda olanlardı ve bir ticaret eşyası gibi birer meta idiler. Eski orta sınıfların bütün alt tabakaları olan küçük sanayiciler, küçük tüccarlar, esnaf ve zanaatkârlar ve köylüler büyük kapitalistlerle rekabetlerinde yenik düştükleri için proletarya saflarına dökülmüşlerdir. Böylece proletaryanın etrafında halkın bütün sınıfları yerini almıştır. Ancak proletarya dört bir yana dağılmış bir yığın görünümündeydiler. Bu aşamada proleterler, asıl kendi karşıtı olan sınıfla değil sanayici olmayan küçük burjuvalarla mücadele ediyorlardı.
Bu şartlarda da zafer hep burjuvazinin zaferi oluyordu. Endüstrinin gelişmesi proleterleri büyük kitleler halinde bir araya toplamaya başlamıştı. Burjuvalar arasındaki rekabet arttıkça bunun doğurduğu krizler sonucunda işçilerin aldığı ücretler daha da düşüyordu. İşçi ve burjuva arasındaki çatışmalar git gide iki sınıf arasındaki çatışmaya dönüşüyordu. İşçiler artık ücretlerini korumak için birleşmeye başlarlar.
Proletaryanın sınıf halindeki mücadelesi İngiltere’de on saatlik iş kanunun kabul edilmesine yol açar. Burjuvazinin karşısında yer alan devrimci sınıf proleterlerdir. Öte-ki sınıflar büyük endüstri karşısında çökerken proletarya burjuvazi karşısındadır. Proleterlerin koruyacakları, kendilerine ait hiçbir şeyleri yoktur. ‘‘Toplum’’ der Marx ve Engels, ‘‘artık burjuvazinin egemenliği altında yaşayamaz, yani başka bir deyişle burjuvazinin varlığı, bundan böyle toplumun varlığı ile uyuşur olmaktan çıkmıştır.’’ (1998:61)
Marx ve Engels, insanın insan tarafından sömürülmesinin komünist bir toplumda ortadan kalkacağını düşünmektedirler.
Buraya kadar dile getirildiği gibi, tarihsel materyalizm, tarihte belirleyici etkenin üretim ilişkileri olduğunu savunmaktadır. Engels, ekonomik durumun temel olduğunu yazar. Ancak sınıf savaşımının politik biçimleri ve sonuçları olan üst yapı öğeleri, savaş bir kez kazanıldıktan sonra kazanan sınıf tarafından hazırlanan anayasalar, hukuksal biçimler felsefi teoriler, dinsel görüşler tarihsel savaşımların gidişi üzerinde etki yapmaktadır. Böylece bütün bu öğeler arasında bir etkileşim vardır. Ancak en belirleyici olan ekonomik koşullardır. (Marx Engels, 1999a: 239-240)
Başka bir yerde Engels, tarihin belirleyici temeli olarak kabul ettiği ekonomik ilişkiler konusunda şunları söylemektedir: ‘‘Toplum tarihinin belirleyici temeli olarak kabul ettiğimiz ekonomik ilişkilerden, belli bir toplumda insanın, yaşama araçları üretiminin ve (işbölümü varolduğu sürece) ürünleri değişiminin biçimini anlıyoruz. Öyleyse ekonomik ilişkiler, tüm üretim ve ulaştırma tekniklerini içerirler. Bizim yaklaşımımıza göre bu teknik, ayrıca değişim biçimini ve ondan öte, ürünlerin dağılımını ve buradan giderek kabile toplumlarının çözülmesinden sonra, sınıflara bölünüşü ve onun sonucunda egemenlik ve kölelik ilişkilerini ve onun da sonucu olarak devleti, politikayı, hukuku, vb. belirler.’’ (1999a:250)
Ekonomik koşullar, tarihsel gelişmeyi son kertede belirleyen unsurdur. Politik, hukuksal, felsefî, dinsel, yazınsal, sanatsal vb. gelişmeler ekonomik gelişmeye dayanmaktadır. Bütün bu öğeler, birbirlerini etkilediği gibi ekonomik temeli de etkilerler. Ancak her zaman son kertede ağırlığını koyan ekonomik temeldir. Engels’in şu sözleri bu saptamaya örnektir:‘‘İrdelediğimiz alan ekonomiden ne denli uzaklaşır ve salt soyut ideolojininkine ne denli yaklaşırsa, gelişmesinin o denli rastlantı gösterdiğini ve eğrisinin o denli zikzak çizdiğini görürüz. Ama eğrinin ortalama eksenini işaretlerseniz, dikkate alınan dönem ne denli uzun ve ilgilenilen alan ne denli geniş olursa, bu eksenin, ekonomik gelişme eksenine o denli yaklaştığını ve ona o denli koşut olma eğilimi gösterdiğini görürsünüz.’’ (1999a: 252-253)
5. Bazı Görüşler
Stalin’e göre diyalektik materyalizm, Marksist- Leninist partinin dünya görüşüdür. Bu dünya görüşüne ‘‘diyalektik materyalizm’’ denir. Bu dünya görüşü, doğadaki görünüşleri ‘‘inceleme’’ ve ‘‘bilme’’ yöntemi olarak diyalektiği kullanır. Tarihsel materyalizm, diyalektik materyalizmin önermelerinin toplumsal yaşamı incelemede uygulanmasıdır. Diyalektik, özünde metafiziğin tam karşıtıdır. Çünkü metafiziğin tersine diyalektik, doğada olup bitenleri birbirine bağlı bir bütün olarak görür. Diyalektik, doğada olup biten her şeyi sürekli bir hareket, değişme ve gelişme olarak görmektedir. Diyalektik, gelişme sürecini nicel değişikliklerden nitel değişikliklere bir geçiş olarak görür.
‘‘Marksist felsefi materyalizm’’ idealizmin tersine, dünyanın nitelik itibariyle maddi olduğunu düşünmektedir. Madde, bilincin dışında bilinçten bağımsız bir nesnel gerçekliktir. Madde birincil, bilinç ise ikincildir. Tarihsel materyalizm, toplumun maddi yaşam koşulları sistemi içinde, toplumun görünümünü, toplumsal düzenin karakterini, toplumun bir sistemden diğerine gelişmesini tayin eden baş faktör olarak ‘‘üretim tarzını’’ görmektedir. Öyleyse, tarih biliminin en birinci görevi, üretim yasalarını, üretici güçler ile üretim ilişkilerinin gelişim yasalarını ve toplumun iktisadi gelişim yasalarını incelemek ve meydana çıkarmaktır. Tarih, beş temel üretim ilişkisi tipi tanımaktadır. Bunlar: ‘‘ilkel komün’’, ‘‘kölelik’’, ‘‘feodalizm’’, ‘‘kapitalizm’’ ve ‘‘sosyalizm’’ üretim ilişkileridir. ( Stalin, 1995:7-34) Stalin, Engels gibi, diyalektiği, materyalizm ile birleştirmekte ve onu bir dünya görüşü olarak açıklamaktadır. Marx, yalnızca, toplumsal ilişkilerin değişmesi ile ilgili olarak diyalektiği kullanırken, Engels ve Stalin diyalektiği genellemektedir. Diyalektik materyalizm ifadesini, Marx kullanmamıştır. Bu terim, ilk olarak 1887 yılında, Marx’ın yazıştığı Alman işçisi Joseph Dietzgen tarafından ileri sürülmüştür. (Balibar, 1996: 8) Engels, bu terimi, ‘‘Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu’’ adlı yapıtında da kullanmaktadır. (1992:40)
Maurice Cornforth’a göre, tarihsel materyalizm, materyalist dünya görüşünün ‘‘toplumsal sorunların çözümüne’’ uygulanmasıdır. Tarihsel materyalizmin çağdaş bir anlamı vardır. Bu anlayış, yalnızca geçmişteki olayların nedenleri hakkında değil ama şu anda meydana gelen olayların nedenleri hakkında da sonuçlar sağlamaktadır. Tarihsel materyalizm, bilimsel karakterini uygulamada kanıtlamasından ötürüdür. Tarihsel materyalizmin tarihi bir bilime dönüştürmesinin nedeni onun yalnızca tarihin nasıl yorumlanacağı hakkında bir teori olmayıp tarihin nasıl yapılacağı ile ilgili bir teori sağlamaktadır. Tarihsel materyalizmin teorisinin temeli bilimin normal yöntemlerini –teori yada hipotezlerin tasarlanması ve sınanması – toplumun incelenmesine uygulamaktır. (Cornforth, 1987: 19-20) Cornforth, Marx’ın diyalektik yönteminin bir ‘‘inceleme yöntemi’’ olduğunu düşünmektedir.
Lefebvre’a göre Marx, bir sosyolog değildir ama Marksizm’de bir sosyoloji olduğu görüşündedir. Marx’ın eserlerinde, aile, kır, kısmi gruplar, sınıflar, tüm olarak toplumlar, bilgi, devlet vb. sosyolojisini bularak incelemek de mümkündür.
Lefebvre’a göre Marx bir tarih felsefesi kurmamıştır ve bu bakımdan da Hegel’den ayrılır. Marx, olaylar ya da kurumlar anlatan tarih gibi sınırlamalardan kurtulmuş bir tarih bilimi düşünmüştür.
Tarihsel materyalizm terimi, bir tarih felsefesi değil, insanî gerçekliğin bütün bilimlerinin nesnesi ve eyleminin amacı olan bütünsel insanın oluşumunu ifade eder. (Lefebvre, 1976:26) Lefebvre, Marx düşüncesinin, bugünkü dünyayı bilmeye yetmediğini, ancak dünyayı bilmek için vazgeçilmez ve zorunlu olduğu görüşündedir. Ona göre Marx, aldanmıştır. Kehanetleri yanlış çıkmıştır. Marx’ın kapitalizmin, devletin, felsefenin, yabancılaşmanın sona ereceğine dair düşündükleri devam etmektedir. Ancak bütün bunlara rağmen, Marx’ın yaptığı analizler ve çıkardığı sonuçlar, on dokuzuncu yüzyılın gerçekliğini ve umutlarını dile getirmektedir. (1976:211-212)
Balibar, Marx’tan sonra felsefenin artık eskisi gibi olmayacağı düşüncesindedir. Yeni bir felsefi bakış açısının ortaya çıkışıyla da karşılaştırılamayacak geriye döndürülmez bir olay meydana gelmiştir. Balibar, Marksizmin bir dünya görüşü olarak ortaya çıkmasını sağlayan üç formülün Marksizmin üç kaynağı olarak vurgulandığını belirtir. Bunlar, Alman felsefesi, Fransız sosyalizmi, İngiliz ekonomi politiğidir. Balibar’a göre Marx, 21. yüzyılın değişik yerlerinde okunmaya ve incelenmeye devam edecektir. (Balibar, 1996:15)
Althusser, felsefeyi bütününde olduğu gibi savunacaktır. O, Marx’ın ‘‘Kapital’’in de araştırma nesnesi olarak yalnızca üretim ilişkilerini görmüştür. Ona göre Kapital’i doğru anlamanın tek biçimi, bu üretim ilişkilerini görmektir. (Althusser, 1995:69) Althusser, bir üst yapı kurumu olarak devleti ve onun ideolojik aygıtlarını inceler. (Althusser, 2000:33) Althusser, Marksizmi kendine özgü bir şekilde değerlendirmiş ve yorumlarını yapmıştır. (James, 1997:197-212)
Sonuç ve Değerlendirme
Marx felsefesinin temel kavramlarını ve tarihsel-diyalektik materyalizmi genel hatlarıyla tamamladık. Yukarıda dile gelen açıklamalar ışığında neler söylenebilir? Hangi soru(n)lar açıklama beklemektedir? Görebildiğim kadarıyla, Marx’ın dile getirmeye çalıştıkları, tarihsel-diyalektik materyalizmi yorumlayanlardan farklı görünümler sergilemektedir. Bu farklılıklar nelerdir? Bu farklılıklar, günümüzde de devam etmekte midir? Felsefe tarihinin iç dinamiğinde karşımıza çıkan problemlerin, hangi aykırılıklarda ortaya çıktığını saptamak bir felsefecinin ödevidir. Marx’ın çağında saptadığı olgular arasındaki ilişkileri anlamak da bir felsefecinin uğraş alanıdır. Marx’ın diyalektik anlayışının Engels ile karıştırıldığını söylemek mümkündür. Bu karıştırma günümüze kadar devam etmiştir. ‘‘Marksist değilim’’ diyen Marx’ın düşüncelerini, Engels ve Stalin’den ayırmak gerekiyor. Marx’ın dile getirdiği düşüncelerindeki yanlışları ise kendi metinlerinden hareketle saptamak gerekiyor.
Günümüz dünyasında, başta küreselleştirme, yeni dünya düzeni, yabancılaşma, teknik alanda gelişmeler başta olmak üzere olup biteni doğru açıklamak için Marx’ın dile getirdiklerinden nasıl yararlanılabilir? Ya da bu düşünceler hangi çözümlemelerde yetersiz kalmaktadır? Bu sorular, her türlü dogmatik düşünce biçiminin ötesinde felsefi bakışla yanıt(lar) beklemektedir.
Kaynakça
Althusser, Louis, (1995), Kapital’i Okumak, (çev) Celal A. Kanat, İstanbul:Belge Yay.
___, (2000), İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, (çev) Yusuf Alp ve Mahmut Özışık, İstan-
bul: İletişim Yayınları.
Balibar, Etienne, (1996), Marx’ın Felsefesi, (çev) Ömer Laçiner, İstanbul: Birikim Yayınları.
Cornforth, Maurice, (1987), Tarihsel Materyalizm, (çev) Cem Gönenç, İstanbul: El Yayınları.
Engels, Friedrich, (1977), Anti-Dühring, (çev) Kenan Somer, Ankara:Sol Yayınları.
___, (1992), Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, (çev) Sevim Belli, Anka-
ra:Sol Yayınları.
___, (1996), Doğanın Diyalektiği, (çev) Arif Gelen, Ankara: Sol Yay.
___, (1998), Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm, (çev) Sol Yayınları Yayın Kurulu, Ankara:
Sol Yayınları.
James, Susan, (1997), ‘‘Louis Althusser’’, Çağdaş Temel Kuramlar, (çev) Ahmet Demirhan,
Ankara: Vadi Yayınları.
Kuçuradi, İoanna, (1997), ‘‘Çeşitli Dialektik Kavramları: Metot ve Görüş’’, Çağın Olayları
Arasında, Ankara: Ayraç Yayınevi.
Lefebvre, Henri, (1976), Marx’ın Sosyolojisi, (çev) Selahattin Hilav, İstanbul: Öncü Kitabevi.
Longuet, Robert-Jean, (1999), Karl Marx, (çev) Renan Akman, İstanbul: Kavram Yayınları.
Magee, Bryan, (2000), Felsefenin Öyküsü, (çev) Bahadır Sina Şener, Ankara: Dost Yayınları.
Marx, Karl, (1993), 1844 Elyazmaları, (çev) Kenan Somer, Ankara: Sol Yayınları.
____, (1974), Kapital, Birinci cilt(çev)Doç.Dr.Mehmet Selik, Ankara:Odak Yayınevi
____, (1997), Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, (çev)Kenan Somer, Ankara: Sol Yayınları.
____, (1999) Felsefenin Sefaleti, (çev) Ahmet Kardam, Ankara:Sol Yay.
Marx-Engels, (1998), Komünist Partisi Manifestosu, (çev) Cenap Karakaya, İst. Sosyal Yayınlar.
____, (1999), Alman İdeolojisi, (çev)Sevim Belli, Ankara: Sol Yayınları.
____, (1999a), ‘‘Joseph Bloch’a Mektup’’, Felsefe Metinleri, (çev)Yurdakul Fincancı, Ankara:
Sol Yayınları.
Stalin, J.V., (1995), Diyalektik ve Tarihi Materyalizm, (çev) İsmail Yarkın, İstanbul, İnter Yayın-
ları.
KONUYLA İLGİLİ DİĞER KAYNAKLAR
Althusser, Louis, (1987), John Lewis’e Cevap, (çev)Müntekin Ökmen, Ankara: V Yay.
____, (2002), Marx İçin, (çev)Işık Ergüden, İstanbul: İthaki Yayınları.
____, (2003), Felsefe ve Bilim adamlarının Kendiliğinden Felsefesi,(çev)Alp Tümertekin, İstan-
bul: İthaki Yayınları.
Bottomore, Tom, (1990), ‘‘Marxizm ve Sosyoloji’’, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, (çev) Mete
Tunçay, Ankara: V yayınları.
____, (2002), Marksist Düşünce Sözlüğü, (Türkçe çeviriyi derleyen) Mete Tunçay, İstanbul:
İletişim Yayınları.
Camus, Albert, (2000), Başkaldıran İnsan, (çev) Tahsin Yücel, İstanbul: Can Yayınları.
Cohen, Gerald A., (1998), Karl Marx’ın Tarih Teorisi, (çev)Ahmet Fethi, İstanbul: Toplumsal
Dönüşüm Yayınları.
Derrida, Jacques, (2001), Marx’ın Hayaletleri, (çev)Alp Tümertekin, İstanbul: Ayrıntı Yay.
Feuerbach, Ludwig, (1991), Geleceğin Felsefesinin İlkeleri, (çev) Oğuz Özügül, İstanbul: Ara
Yayıncılık.
Goldmann, Lucien, (1998), Diyalektik Araştırmalar, (çev) Afşar Timuçin, Mehmet Sert,İstanbul:
Toplumsal Dönüşüm Yayınları.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, (1976), Bütün yapıtları(Seçmeler), (çev)Hüseyin Demirhan,
Ankara: Onur yayınları.
____, (1991), Hukuk Felsefesinin Prensipleri, (çev) Cenap Karakaya İstanbul: Sosyal Yayınlar.
Larrain, Jorge, (1998), Tarihsel Materyalizmi Yeniden Yapılandırmak, (çev) S. Çeviker, İstan-
bul:Toplumsal Dönüşüm Yayınları.
Lefebvre, Henri, (1990), Marksizm, (çev) Vedat Günyol, İstanbul: Alan Yayıncılık.
Lenin, Vladimir İlyiç, (1995), Materyalizm ve Ampiriokritisizm, (çev) İsmail Yarkın, İstanbul:
İnter Yayınlar.ı
Longuet, Robert-Jean, (1999), Karl Marx, (çev)Renan Akman, İstanbul: Kavram Yayınları.
Löwith, Karl, (1999), Max Weber ve Karl Löwith, (çev) Nilüfer Yılmaz, Ankara: Doruk Yay.
Mandel, Ernest, (1998), Marksist Ekonomi Kuramına Giriş, (çev)Ali Ünlü, İstanbul: Toplumsal
Dönüşüm Yayınları.
Marx, Karl Heinrich, (2001), Demokritos ile Epikouros’un Doğa Felsefelerindeki Ayırım, (çev)
Saffet Babür, Ankara: Ayraç Yayınevi.
Marx, Karl-Engels, Friedrich, (1995), Din üzerine, (çev)Kaya Güvenç, Ankara: Sol Yayınları.
____, (1967), Kapitalizm Öncesi Ekonomi Biçimleri, (çev) Mihri Belli, Ankara: Sol Yayınları.
Sartre, Jean Paul, (1998), Materyalizm ve Devrim, (çev) Emin Türk Eliçin, İstanbul: Toplumsal
Dönüşüm Yayınları.
Scwartz, Laurent, (1998), Marksçılık ve Bilimsel Düşünce, (çev) Vedat Günyol, İstanbul: Toplumsal Dönüşüm Yayınları.
