Modernitenin büyük söylemleri -bu bağlamda, Aydınlanma’nın “büyük anlatıları” liberalizm ve en az onun kadar Marksizm, kendi farklı yollarında- ulusal tutkunun yeniden uyanışını değil, tedrici yokoluşunu ummamıza yolaçtı. Ulusa olan bağlılığın, kabileye, ülkeye, bölgeye, dine bağlılıkta olduğu gibi, kapitalist modernitenin tedrici olarak ya da şiddetle çözeceği; ya da yerine başka bir şey koyarak ortadan kaldıracağı arkaik bir partikülarizm olduğu düşünülmüştü. Globalleşme, yani yerkürenin gittikçe daha fazla parçasının kapitalist pazar ağına çekilmesi, tabii ki yeni bir olgu değildir. İspanyol ve Portekizlilerin 15. yüzyılın sonunda, Batı’nın dünyanın geri kalanı ile karşılaşmasını/çatışmasını başlattığından bu yana sürmektedir. Mâlî sistemlerin yeni entegrasyonu, üretim ve tüketimin uluslararası kılınması, global haberleşme ağlarının yayılması -her ne kadar ayırt edici olsa da- sadece, uzun tarihsel bir süreçte varılan son safhadır.
Yine de bu süreç, türdeşleştirici modernitenin değiştireceği sanılan, daha yerelleşmiş toplumlara yaraşan kendine özgü yapılanmaların, bölgesel bağlılıkların ve özdeşliklerin zorunlu imhası ile sonuçlanmamıştır. Tabii ki, kapitalist modernitenin güçleri, eşitsiz ve birleşik gelişmelerinde nüfuz ettikleri toplumları radikal olarak altüst etmişlerdir. Ancak “kapitalizmin mantığı” denen şey, farklılık sayesinde (cinsel farklılığı da içermek üzere) farklılığı koruyarak ve dönüştürerek olduğu kadar, onu tedricen zayıflatarak da etkisini göstermiştir.
Bu yayılmacı tarihin motoru, iyice belirlenmiş karasal sınırları, ulusal ekonomileri ve büyüyen ulusal kültürleri ile Avrupa ulus-devletiydi. Tabii ki bununla yanyana, ulusal sınırlar arasında ve ötesinde, sermaye, mal ve emek akımları yer aldı. İmmanuel Wallerstein’ın gözlemlediği gibi, “Tam da her biri diğerinden farklı ulusal kültürler yaratılıyorken, bu akımlar, ulusal farklılıkları yıkıyorlardı.”
Kapitalizmin ulus-devleti ve ulusal kültürleri geliştirme eğilimi ile ulusal sınırları aşan yükümlükleri arasındaki bu gerilim, modernitenin kalbindeki çelişkidir; ki bu çelişki, milliyetçiliğe ve onun partikülarizmlerine, ulusal sınırları aşan yeni global düzen denen şeyin merkezinde özel bir önem ve güç tanımıştır. Bu çelişkinin kabul edilmesi Thatcherizmin en önemli hilelerinden biriydi; ve bu çelişkinin çözülmesi Thatcherizm’in başarısızlığı oldu – Britanya’nın ulusal egemenliğinden santim özveride dahi bulunmadan “tek pazar”ın nimetlerini kapabileceği ya da “İngilizliğin”, Avrupalı fikrine bir kültürel kimlik olacağı yanılsaması, sonuçta Bayan Thatcher’ı tahtından indirmiş ve halefini Maastricht sonrası uçurumun kenarına getirmiştir.
Paradoksal olarak, globalleşmenin “yerel” ittifakların ve kimliklerin güçlenmesine elverdiği görülmektedir. Bunun bir sonucu, Batı Avrupa ulus-devletinin merkezileşmiş milliyetçiliklerinin yavaş ve düzensiz bir şekilde çözülmesi ve ulusal sınırları aşan ilişkiler ile yerel kimliklerin güçlenmesi olmuştur. Bu hayli arızalı sürecin iki özelliği, kimlikleri Ernest Gellner’ın büyük ulus devletlerinin “politik çatısı” dediği şey altında kapsanmış olan daha küçük, ikinci dereceden milliyetçiliklerin ve yerel ya da ulusal özerklik hareketlerinin yeniden önem kazanması ve kendilerini periferilerinden gelen kültürel bir tehdit altında gören ulusal kültürlerce oluşturulan savunmaya dönük bir tepkinin paralel büyümesi olmuştur.
Batı Avrupa’da bunlar olurken, aynı zamanda Sovyetler Birliği’nin ve Doğu Avrupa’nın parçalanmasına ve kuşaklar boyu Sovyet nüfuz alanının süper -milliyetçiliği altında kalan halklar arasında etnik milliyetçiliklerin yeniden doğuşuna tanık olduk. Bu, anlaşılması güç bir ikili hareketi yansıtıyor gibi görünmektedir- ortaya çıkan bu halkların kendilerini uluslar olarak yeniden inşa etme çabası, hem Sovyet ve bürokratik sosyalist geçmişlerine bir tepkiyi; hem, millet olmanın, yeni Batı Avrupa zenginliğine ulaşmak için sahip olunan tek giriş bileti olduğuna dair yanılgıya dönüşebilecek bir umudu yansıtıyor.
Bu nedenle, milliyetçiliklerin yükseliş ve düşüşleri olarak adlandırabileceğimiz bu akıl karıştıran manzara, bir tür birleşik ve düzensiz çifte sarmal içine kilitlenmiştir. Açıkça görülüyor ki, solun enternasyonalist perspektiflerince ortaya konan ekseriya aşırı rasyonel beklentilere karşın, milliyetçilik tükenmiş bir güç olmadığı gibi; aynı zamanda, politik olarak ille de gerici veya ilerici bir güç de değildir. Ernesto Laclau’dan alıntılayarak söylersek, milliyetçilik “zaruri bir politik aidiyete sahip değildir”. Milliyetçilik, farklı tarihsel zamanlarda çok farklı politik tavır alışlara bürünmeye, muktedirdir ve karakteri, eklemlendiği diğer geleneklere, söylemlere ve güçlere çok fazla bağımlıdır. Sömürünün ve kültürel sömürgeleştirmenin karşı söylemleri olarak üretilen, eleştirel kültürler ve politik geleneklerle bağlantılı olan “küçük uluslar”ın milliyetçilikleri, dayatılan bürokratik sosyalizme karşı tarihsel bir tepki olarak üretilenlerden çok farklı bir politik anlam ve yörüngeye sahiptirler; ama politik kültürlerde güçlü etnik ya da dinsel mutlakiyetçi geleneklerle, birlikte yeniden ortaya çıkmışlardır.
Her tür farklılık ve çeşitliliği içeren merkezî ulus-devletlerin güçlü kültürel kurumlarca üretilen ve korunan kültürleri ve ulusal kimlikleriyle birlikte zayıflamasının, daha küçük milliyetçiliklere eşi görülmemiş bir fırsat sunduğu aşikârdır. Bununla birlikte, millet olmaya doğru bir hücumun, “yükselen” küçük milliyetçiliklerin birçoğunda, çoğu kez ait oldukları eski ulus devletlerin ya da emperyal formasyonların yerine, etnik (ya da kültürel, dinsel ya da ırksal olarak) içe dönük ya da “saf” formasyonlar inşa etme çabasına girebildiklerini, ya da Gellner’ın deyimiyle tek bir politik çatı altında tek halkı, tek etnik topluluğu içeren Batı modernitesinin büyük ulus-devletlerinin başarı sırrını burada görerek o gayeyi kabul etmek önemlidir.
Fakat Batı’nın ulus devletlerinin tarihi, hiçbir zaman etnik olarak böylesine saf olmamıştır. Hepsi de Daffyd Elis Thomas’ın geçenlerde vurguladığı gibi, fetihlerin, bir halkın diğerini yutmasının sonucu olarak, etnik bakımdan istisnasız melezdirler. Temsilî sistemler olan ulusal kültürlerin asli işlevi, aslında etnik bakımdan karmakarışık olan modern milliyeti “tek halk”ın başlangıçtan beri birliği olarak göstermek ve onların kopuşlar ve fetihler oluşan gerçek tarihlerini saf, mitik bir zamana doğru kesiksiz, kırılmasız bir süreklilik olarak yansıtan icad edilmiş geleneklerini temsil etmektir. Dahası, modern ulus-devletin bu melezliği, globalleşmenin birinci safhasında, yakın zamanların en büyük zoraki ve gönüllü kitle göçleriyle oluşturulmuştur. Bu yüzden, halen onarılamayacak şekilde göçmen topluluklarla bezeli hale gelmiş olan Batı ulus-devletleri, birbiri ardınca, çözülemeyecek bir şekilde, etnik, kültürel, dinsel ve dilsel olarak içiçe geçmiş bir şekilde çok-kültürlü hale geliyorlar.
Ancak yeni milliyetçiliklerin birçoğu, saf bir “folk” yaratmak ve oldukça tehlikeli olan “etnik temizleme” oyununu oynamak için, genellikle son derece şüpheli doğuş mitleri ve diğer sahte iddialarla uğraşmakla meşguldürler. Böylece, Avrupa’nın moderniteye yürüyüşünün sancılı ve şiddet dolu tarihi boyunca, yeniden ve yeniden yaratılan altüst olmuş tarihler ve melezleştirilmiş etnik topluluklar ulusal kimliğin bir tür kavranılışı tarafından, kültürel kimliğin sözde geçmişten geleceğe değişmeksizin hareket eden bir öz olarak yeniden şekilleyen -ve Hobsbawmla Ranger’e göre genellikle “uydurulmuş” olan- bir “gelenek”e hileli bir dönüş yoluyla sınıflandırılmaktadır.
Bu tür etnik mutlakiyetçiliğin Batı Avrupalıların her zaman kendisini yönetmede yetersiz olduklarını düşündükleri Balkanlar ile sınırlı olduğunu düşünürüz; oysa etnik mutlakiyetçiliğin versiyonlarının eski “modern” ulus-devletlerde de canlı olduğunu hatırlamalıyız. Kültürel farklılıkların çoğalmasının ve günümüz Britanya’sının çoğul etnik karakteriyle öte yanda Avrupalı kimliğini tehdit ettiği yükselen travmanın sonucu, geçen on yıl boyunca, farklılıkları gözardı eden ya da farklılıklarla birlikte yaşamayı reddeden bir anlayış üzerine kurulu, kısmen savunmaya dönük, kapalı, dışlayıcı bir “İngilizlik” tanımıyla karşılaştık – bu, hiçbir yönetsel lafazanlık ya da “yeni girişimcilik” denemesinin saklayamadığı ya da saptıramadığı, moderniteden geriye doğru atılan bir adımdır. Fransa ve Almanya’daki, ırkçılığı aşikâr aşırı sağ ile karşılaştırıldığında, Britanyalılar, düpedüz mağrur ve kayıtsız olmaya yatkındırlar. Bununla birlikte, Thatcherizmin gölgesi altında büyümüş olan kültürel ırkçılığın kendine özgü biçimleri, ırk ve etniklik sorunları söylemine, ulus meselesine ve ulusal ve kültürel aidiyete dönüştü. “Tebbit testi” denen şey, (etnikliğin ayırt edici bir biçimi olarak) “kültürel aidiyet”in, hangi yolla genetik saflığın yerini aldığını gösteriyor ve deri renginin kodlanmış dili olarak işlev görüyor.
Paul Gilroy’un There Ain’t No black in the Union Jack’te (İngiliz Bayrağında Siyah Yok) söylediği gibi, “Biyolojik aşağılığa dair kaba düşüncelerden beri oldukça yol almış olan kültürel ırkçılığın bir biçimi, şimdilerde birleşik kültürel bir topluluk olarak ulusun hayali bir tanımını sunmanın peşindedir. Bu beyazlığı itibarıyla homojen, dahili ve harici düşmanların saldırılarına karşı hâlâ dayanıksız ve daima yaralanabilir bir ulusal kültür imajı kurar ve savunur.”
Farklılığa ilişkin aynı korku, değişik biçimlerde, en heterojen halkların kültürel kimliğini, yalnızca yüzyıllardan beri barış içinde yaşamış oldukları komşularına karşı değil; aynı zamanda, Müslümanlara, Kuzey Afrikalılara, Türklere ve Avrupa’nın periferilerinden gelmiş diğerlerine karşı hızla ve birlikte döşedikleri “yeni Avrupa”nın her yerinde görülebilir. Bu eğilimler burada saygıdeğer müttefik ve destekleyicilere sahiptir. Yerli ekonomilerin imhasıyla, ürünlerin değerden düşmesiyle borçların felç edici ağırlığıyla olduğu kadar yoksulluk, kuraklık ve savaş hali nedeniyle işlerinden çıkarılmış olanlar gibi pek de saygıdeğer olmayan baskın birlikleri ise, bir gidiş bileti alıp Batı’da yeni bir hayata doğru sınırları geçmeye yöneliyorlar.
Raymond Williams, ısrarla, modern ulusal kültürel kimliklerin “soyutlama”larına karşı koymak için, “kökleşmiş anlaşmalar” olarak adlandırdığı, yaşanmış, işlenmiş ve hayata geçirilebilir kimlikler önerdi. Yazıları yanılmaz bir doğrulukla, emin bir korunak olarak kendisine teslim olmamız istenen ulusal kimliğe karşı, sözkonusu bozulma ve kaymalardan sorumlu olduğunu yerli yerine koyar: “Modern çağda, doğal toplulukları parçalayan, ezen ve yapay kurallar dayatan, kapitalizmdir. Kapitalist devletlerin, bunun peşinden yurtseverlikle ilgili duyguları kendi formlarında ve çıkarlarında harekete geçirmede başarılı olmaları, acı bir ironidir.”
Williams’da “bilinebilir, kavranabilir cemaatler” içindeki “aktüel hayatlar”a yapılan ısrarlı vurgu, bugünkü Maastricht sonrası karmaşada yararlı, sağlıklıdır. Dar bir Küçük İngilterecilik anlayışından, daha geniş bir Avrupalılık perspektifine kayış hararetle savunulabilir olmasına karşın, şu da kabul edilmelidir ki, “Avrupalı kimliği” denen şey bir gecede, üstüne üstlük bir tek pazar mantığının temsil ettiği bir kültür kavramı ve toplumsal kimlik mekanizmaları kavrayışı üzerine bina edilemez (bu çok sığ bir mantık olur). Böyle yapılırsa, o zaman Danimarkalıların referandumda çok öğretici bir şekilde ortaya koydukları [tepki] hakedilmiş olunur. Kişi Avrupa’ya ne kadar çok “inanıyorsa” -ya da aslında daha doğru bir deyişle, Avrupa sorunu, üzerinde ve etrafında tartışmaya ve mücadeleye ne denli açık kılınırsa- “hangi Avrupa?”, “hangi Avrupalı kimliği?”, “Avrupa kültürü nedir?” türü sorular ve hem siyah hem Avrupalı olmanın mümkün olup olmadığı, eğer mümkünse nasıl olabileceği sorusu daha önemli hale gelir.
Williams, gerçek tarih kopuşların ve süreksizliklerin -“hızlı ekonomik gelişme içinde endüstriyel çatışma; yoksullaşma, nüfus kaybı ve marjinalleşme içinde kırsal çatışma”- tarihiyken, yapay olarak birleştirilmiş bir kültürel kimlik ve sürekliliği iğreti olan bir ulusal tarih inşa etmenin tehlikelerini gördü. Williams, ulusal kültürel yeniden doğuşun, “bastırılmış bir özün yeniden canlanmasından çok, bir tarihin radikal bir şekilde yerlerinden edilmiş ve başeğdirilmiş insanlar arasında adamakıllı işlemesini” gerektirdiğini vurguladı.
Buna rağmen, Williams’ın özdeşleşmenin ve kültürel “ait olma”nın en önemli temeli olarak “aktüel ve sürekli toplumsal ilişkiler”e atfettiği önem, birçok zorluğu ortaya koyar; ki bunlar bizi “bütünsel yaşam tarzları” olarak kültür ve cemaat üzerindeki çalışmasının temel vurgusuna geri götürür. Kimin tarzı? Kimin hayatı? Bir tek tarz mı, yoksa muhtelif tarzlar mı? Modern dünyada “bütünsel yaşam tarzları”ne ne denli incelersek, onların o denli farklılaşmış, benzerlik ve farklılığın karmaşık örüntüleri ile tamamen bölünmüş olarak ortaya çıktığı açıkça görülmez mi?
Bana öyle geliyor ki, her tarz ve durumdaki modern insanlar, hayatlarını sürdürebilme koşulu olarak, eşzamanlı bir şekilde, birbiriyle örtüşen muhtelif “muhayyel cemaat”in üyeleri olmuşlardır; ve bu kompleks sınırlar arasında ve ötesinde ortaya çıkan yüzleşmeler, uzlaşmalar, başlı başına modernitenin karakteristiğidir. Muhtelif “dünyalar”da yaşayabilme ve uzlaşabilme yetisini, bir zamanlar modern yabancılaşmış durumun bir işareti, postmodernin Batılı göçebe yalnız bireyin sırtında taşıdığı bir yük, olarak görenler için şunu hatırlatmakta yarar var ki, W.E.B. Dubois, “ikili bilincin” yükünü kölenin ve onun torunlarının bilincinin yükü diye tanımlamıştı; ki bu torunlar, C.L.R. James’in gözlemlediği gibi “Batı uygarlığında olmak zorunda olup, ancak tamamıyla onun bir parçası da olmamış olanlardır.”
Williams 2000’e Doğru’da, beyaz erkek işçi sınıfının -kendisi, yarısı diyerek aşırı nezaket gösteriyor- “farklılığı aşikâr insanların yakın dönemdeki göçü” adını verdiği şeye duyduğu tepkiyi tartışıyor. Bu tepki, sözkonusu olan siyahlar -ki onlar için de farklılığı aşikâr olan onlar- -biziz- olduğunda, öfkeli kafa karışıklıkları ve önyargılar kimliğin en seçilmiş biçimleriyle kesişiyor. Williams, yabancıların varlığına duyulan tepkinin, kolayca bu “başkalığı” siyahlıkla özgülleştirmeye kaydığını kabul ediyor. Ancak, bunun her zaman “ırkçılık” olarak nitelendirilmesine ve özellikle, “standart liberal cevap” olarak adlandırdığı “ama onlar da sizin kadar Britanyalı” söylemine karşı çıkıyor. Bu söylemin “Britanyalı olmanın yalnızca hukuksal bir tanımı”nı verdiğini ileri sürüyor. “…Bütüncül toplumsal ilişkiler sözkonusu olduğunda, toplumsal kimliğin sorunlarının formel tanımlarla çözülebileceğini ummak, ciddi bir hatadır. Çünkü… toplumsal kimliğin fiilî olarak farkına varılması, aktüel ve tutunmuş toplumsal ilişkilere bağlıdır. Toplumsal kimliği, devlet düzeyinde formel tanımlara indirgemek, modern hakim sınıfın sınırlı işlevsel terimleri olan ‘ulus’un yabancılaşmış yapaylıklarının işbirlikçisi olmaktır.”
Bu alıntı, bir dizi güçlü eksiklik ve kopukluk içeriyor gibi görünüyor. Bu nedenle, bu aralar Paul Gilroy’un There Ain’t No Black in the Union Jack’teki polemiğinde dikkat çektiği üzere; sözkonusu metnin içeriğinin özel bir ırksal toplumsal kimlik biçimini tarif ettiğini; Williams’ın çalışmasının soldaki öteki birçok düşünüşte olduğu gibi ırk sorunlarına hem bir dereceye kadar duyarsız hem de pek sınanmamış “ulusal” kültürel varsayımların içine hapsolmuş olduğuna dair işaretler verdiğini görmek, şaşırtıcı değildir. Gilroy’un sorduğu gibi, “bütüncül toplumsal ilişkiler” ne kadar “bütüncül” olmalıdır? Siyahlarla beyazlar arasında, birçok kent-içi cemaatlerde varolan toplumsal ilişkiler ne kadar “aktüel”dir; siyahlar ve beyazlar karşılıklı olarak birbirlerinin haklarına riayeti zorunlu kılan bir kalıcılığı nasıl sağlamak durumundadırlar? Toplumsal kimliğin, formel yasal tanımlamalara indirgenemeyeceği doğrudur. Ancak yerel DSS bürosunda yurttaşlık haklarınızı korumaya çalışan siyah bir kadınsanız ya da Heathrow’da iki sıra halinde dizilmiş göçmen bürosu yetkililerinin sıra dayağını yiyerek geçen Asyalı bir aileyseniz, “formel hukuksal tanımlamalar” çok büyük önem taşırlar. Bunlar, kültürel asimilasyonun şartı yapılamaz.
Kültürel çeşitlilik gittikçe modern dünyanın yazgısı ve etnik mutlakiyetçilik geç-modernitenin geriye dönük yüzü olduğundan; şimdi en büyük tehlike, kimliklerini, kültür ya da cemaatin kapalı versiyonlarını benimseyerek ve farklılıkla birlikte yaşamaya çalışmaktan doğan zor sorunlarla uğraşmayı reddederek korumaya çalışan -yeni ya da eski- ulusal ve kültürel kimlik biçimlerinden kaynaklanmaktadır. Farklılıkla birlikte yaşayabilme yetisi kanımca, 21. yüzyılın önümüzde duran temel sorusudur. Eski kapanmalara karşı mücadelelerinde, “kültür” ve “cemaat”in keza kapalı, üniter, homojen ve özcü bir yorumuna ulaşmak için çalışan yeni ulusal hareketler, korkunç bir tarihî engeli aşmada ancak ikinci engele takılmak üzere başarılı olabilirler.
Kendimi, sanki konuşmamı bir başka yerden bitirmeye mecburmuşum gibi hissediyorum. Bu yer, “köklü anlaşmaları olan cemaatler”inden, “mekânsal duyarlılıklarından ve “bütünsel yaşam tarzları”ndan ayrılmak zorunda kalan milyonlarca yerinden yurdundan edilmiş insanın, alt üst olmuş kültürlerin ve güneyin dağılmış cemaatlerinin durduğu yerdir. En az iki kimliğe sahip olmaya, iki kültürel dil konuşmaya, bu dillerle anlaşmaya ve bu diller arasında “tercüme yapmaya” zorunlu kılınmış bu insanlar, yeni sürgünlerin ürünleridir.
Bu bakımdan, bir anlamda modernitenin sınırlarında mücadele ettikleri halde, “geç-modern” deneyimi oluşturması tasarlanan şeyin öncü uçlarındadırlar. Melezliğin kültürlerinin ürünleridir onlar. Onları biçimlendirmiş olan özel kültürlerin, geleneklerin, dillerin, inanç, yazı ve tarih sistemlerinin izlerini taşırlar. Ama aynı zamanda uzlaşmaya ve kolayca asimile olmadan, içinde yer aldıkları kültürlerden yeni bir şeyler oluşturmaya zorunlu kılınmışlardır. Bildiğimiz manada birleştirilip bütünleştirilmemişlerdir ve asla birleştirilip bütünleştirilemeyeceklerdir; çünkü, kaçınılmaz bir şekilde, aynı anda birkaç “yurt”a ait olan ve bu yüzden hiçbir özel yurda ait olmayan, birbirine bağlı farklı tarih ve kültürlerin ürünleridirler.
Bunu gayet iyi bilmesi gereken Salman Rüşdü’nün belirttiği gibi; “dünyanın ötesinde doğmuş olmak [durumudur bu] onlar tercüme edilmiş insanlardır.” Diaspora bilincinin ürünleridirler. Onlar, modern dünyada -hep inşa halinde bulunan- kimliğin her zaman karmaşık, bitmemiş bir oyun olduğu gerçeğini kabul etmişlerdir. Bu oyun, sembolik bir dolambaçlı yolla geçmişten geleceğe doğru hareket eder. Yalnızca onları şekillendirmekle kalmayıp aynı zamanda kendilerini yeniden ve farklı şekilde ortaya koymalarına elveren, özgül tarihlerin, geleneklerin ve kimliklerin izlerini taşıyan yeni özneler üretir. Rüşdü’nün Imaginary Homelands (Düşsel Yurtlar)’ından yeniden alıntılayarak söylersek: “Şeytan Ayetleri, insanların, kültürlerin, fikirlerin, politikanın, filmlerin, şarkıların yeni ve umulmadık kombinasyonlarından doğan dönüşümü, melezliği, saf olmayışı, birbirine karışmışlığı ilan eder. Melezleştirmeden hazeder ve saflığın mutlakiyetinden korkar. Mèlange (harman -ç.n.), türlü, biraz ondan biraz bundan; dünyaya yenilik böyle girer. Dünyayı yaratan, büyük bir olasılıkla kitlesel göçlerdir ve ben bu dünyayı kucaklamaya çalıştım. Şeytan Ayetleri, birbirinin içinde erimeyle ve birbirine karışmayla doğan değişime adanmıştır. Melez şahsiyetlerimize söylenmiş bir aşk şarkısıdır.”
Stuart Hall’un 6 Haziran 1992 günü Cardiff’te yaptığı Raymond Williams’ı Anma Konuşması.
New Statesmen’in Temmuz 1992
Çeviren: Özgür Gökmen
