Gine’nin sömürge idaresinden kurtulması için verilen mücadelede PAIGC (Gine ve Cabo Verde’nin Bağımsızlığı İçin Afrika Partisi) “Portekiz halkı… Portekizliler ve aileleri” ile “Portekiz sömürgeciliği” arasında bir ayrım yapmıştı. Birincisine değil ikincisine karşı savaştığını açıklamıştı. Güney Afrika örneğinde de yine ANC’ın (Afrika Ulusal Kongresi), silahlı mücadelesinin hedeflerinin polis ve askerler olduğunu siviller olmadığını beyan eden açıklamaları vardır.24 Bu tür ayrımlar, Michael Walzer’e göre çağımızda geçmişte olduğundan daha az saygı duyulan “siyasetin savaş yasalarını kabaca andıran bir yasası” olduğu fikriyle uyuşmaktadır.25 Ama içimizden pek çoğunun -gizli ya da açık, bazılarımız için belki de sadece yarı bilincinde olarak- kolay ve hazırcı bir biçimde bu meseleler hakkında düşünürken farkında olsa da olmasa da her halükârda bu askerî analojiye başvurması ya da onu kullanması kuraldandır. Bu, varsayımsal devrim araçlarının değerlendirilmesinde benim şimdiye kadar ele aldığım muhtelif formüllerden çok daha iyi bir araçtır. Örneğin bize, bir devrim hakkının bulunduğu bir yerde, süpermarketleri, alışveriş merkezlerini, sokakları, lokantaları vb. bombalamak değilse de askerlere, polislere, karargâh ve karakollara bombalı saldırılar düzenlemek meşrû bir yöntemdir deme gücü verir. Elbette burada şu nokta açığa kavuşturulmalı; bu işi yapmak taktik ve politik açıdan bir “hata”, ya da sadece bir hata olmakla kalmaz, ahlâken de yanlış, suç olur. Savaşmayanların dokunulmazlığı ilkesi devrimci bir duruma uyarlandığında, aynı yanlışlık, aynı suç, açık ki, masumların rehine alındıkları ya da öldürülmelerinde; insanlar sırf uyrukları oldukları ülkelerden, yolculuk ettikleri havayollarından ya da ikamet ettikleri yerlerden ötürü, ya da burjuva, sanayici veya belli bir etnik grubun mensubu oldukları için hedef haline gelmelerinde de sözkonusudur. Böylesi, kelimenin gerçek anlamıyla terörizmdir; yani bütün halka karşı hemen hemen rastgele şiddet kullanmak. Bunun, bizzat savaşmayan insanlara savaş açan ayrımsız bir terör olduğu için yanlış olduğunu söylemek, devrimin amaçlarını olumsuzladığı için yanlış olduğunu söylemekten daha açık ve kesindir.
Troçki, Their Morals and Ours’da kendini savunmak üzere, Rus iç savaşı sırasında Bolşevik politikasına ve rehine alınma uygulamasına atıfta bulunarak benim burada koyduğum ayrımı alaya alır. Ancak bu alayın ardındaki argüman iki önemli noktada bulanıklık gösterir. Troçki’nin iddiasına göre, bütün savaş biçimleri arasında en şiddetlisi olan iç savaşta “üçüncü şahıslara şiddet uygulamamak bir yana, bugünkü teknik yüzünden yaşlıların kadın ve çocukların bile ölmemesi düşünülemez”. Troçki, cephede askerleri vurmakla rehineleri vurmak arasındaki, açık muharebe ile taraf olmayanların ele geçirilmesi arasındaki farkı “zavallıca ve aptalca bir yan çizme” olarak bir yana atar; ona göre, savaşa katılanların pek çoğu ya aldatılmış ya da gönülsüz askere alınmışlardır; modern savaş araçlarının savaşa katılmayan binlerce insanı öldürmesi kaçınılmazdır; rehinelerin “sınıf bağları ve aile dayanışması dolayısıyla kamplardan biriyle ya da o kampın liderleriyle en azından bir rabıtası vardır”.26 Bu argümanlardaki ilk yanlışlıktan zaten sözedildi. Savaşçıların çoğu kendilerini içinde buldukları savaştan şu ya da bu ölçüde sorumlu tutulamayacakları için savaşın meşrû hedeflerini oluşturan sınır da hızla -kitlevi bir biçimde- varoluşu ve faaliyetleri doğrudan tehdit konusu olmayacak çok sayıda insanı içine alacak şekilde tavsar. Bir anlamıyla masum olmak, öteki anlamıyla masumların kasıtlı öldürülmelerini meşrûlaştırır. Troçki’nin bakışı özellikle rehin alma uygulamasıyla ilişkilidir. Ancak “sınıf bağları ve aile dayanışması” formülü, tahmin edilebileceği gibi çok daha geniş ölçekli bir korkunun formülüdür. Dehşet bir durumdur.
İkinci olarak Troçki, “bugünkü teknikler” başlığı sayesinde, savaşa taraf olmayanların kasıtlı olarak öldürülme ya da yaralanmaları ile, niyet ettikleri amaçlarının bir ürünü dahi olsa, bunun kasıtsız bir biçimde yapılmış olması arasındaki farkı çok kolayca yutmaktadır. Normal olarak burada kendini gösteren “çifte etki/sonuç” ilkesi ile “beklenmedik zarar” (collateral damage) gibi kavramları yeterince inceleyecek yerim yok. Bu gibi kavramlar bize hiç de kolay çözümler sunmaz; kötüye kullanılabilirler, çoğu zaman da kullanılıyorlar. Yine de Troçki’nin konuşma tarzının tesadüfen ortadan kaldırdığı ve bir kez daha güç görünen bir ayrım çizgisi var. Özet biçimde ve eksik olarak ifade edilmiş olan bu çifte etki ilkesi, bir eylemin muhtemelen kötü sonuçlar doğurmasına olanak tanır, tabii, bu kötülükler kişinin amaçlarının parçası olmadıkça ve bu kötülükler kişinin amaçlarına araçlık etmedikçe ve ayrıca -bu ilkenin benim kani olduğum yorumuna göre- kişi kendisine belli ölçülerde bir maliyet yükleyecek olsa da bunların muhtemel kötülük ya da risklerinin asgariye indirilmeye çalışılması şartıyla.27 Savaş sırasında, önemli bir askerî hedefi, sınırlı sayıda sivil zayiatın tahmin edilebilir yan sonuçlarıyla birlikte (kaba bir oransallık çerçevesinde) bombalamak bir şey, sivilleri öldürmek, korkutmak böylelikle de morallerini bozmak için bütün kentleri bombalamak başka bir şeydir. Aynı durum, mantıken, devrimci mücadele sırasında bir polisin ya da bir yetkilinin evini kundaklamak veya bombalamakla, bunu aile mensupları da evin içindeyken yapmak ihtimalleri için de geçerlidir.
Bu oran/kısas anlayışının, Troçki’nin argümanı ile bu argümanın savunduğu politikaların doğasına bir zararı olmaz. Bunu biraz önce kapıdan kovduğumu, bacadan içeri almak için değil sadece bugünlerde Marksizmin dünyadaki yeri bakımından önemli bir nokta olduğu için söylüyorum. Troçki ve Bolşeviklere karşı yöneltilen aynı argüman ve politikalar hem de yaşamları pahasına bu kez Winston Churchill ile Harry Truman gibi liberal demokrat devlet adamlarına karşı da yöneltildi. Bu güç bir mesele, ama Marksizmden daha çok politika ve savaşla ilgilidir.28
Şimdi ikinci tür kurallara geçiyorum, yani saldırının meşrû biçimlerine, savaşta hedef olmayı hakedenlerin nasıl öldürüleceklerine ilişkin sınırlar koyan kurallara. Bu kuralların temelinin ilkiyle kıyaslandığında biraz daha az net olduğu belirtilmeli. Hatta herhangi bir zamanda şu ya da bu silah türüne getirilen muayyen yasakların bile, devletlerin üzerlerinde mutabık oldukları resmî anlaşmalardan başka bir dayanağı olmaması dahi sözkonusu olabilir. Buna rağmen, bu kurallardan en azından birkaçı hakkında ipucu vereceğe benzer ve devrimci durum açısından bir değer ve ilgiyi haiz bir ilke vardır. Bu ilke bir yönüyle asgari zor anlayışı biçiminde ifade edilebilir: Kişinin elindeki silahlar, düşman askerlerini, duruma göre öldürmek de dahil, durdurmaya yeterli olmalı, ama bunun dışında gereksiz yere ızdırabı artırıcı türden olmamalıdır. Aynı şeyi Thomas Nagel’den uyarladığım şu formülle de ifade edebiliriz: Silah, savaşçıyı hedef almalı, kişiyi değil. O nedenle silahlar askere “acı vermek, sakat bırakmak, şeklini şemalini bozmak üzere tasarlanmamalı”dır.29 Yine burada “özellikle barbarca” silahların ve daha genel olarak ifade edersek, barbarca öldürme yöntemlerinin, işkencede olduğu gibi kasıtlı olarak eziyet etme ve acıyı artırma biçimlerinin bertaraf edilmesinin, bunların özgürleşme amaçlarıyla çeliştiğini söylemekten daha sağlam ve açık bir mantık olduğunu sanıyorum. Nasıl ki karşı tarafın savaşçılarına, salt size karşı savaşmakta oldukları için saldırıda bulunmak mümkünse, aynı biçimde size yönelttikleri ya da yöneltilmesine katkıda bulundukları tehdite bir son vereceği için “durdurulmaları”, öldürülmeleri de mümkündür. Öldürmek ya da yaralamak için gerekli olanın ötesinde fazladan ve kasıtlı bir vahşet -savunma amaçlı olduğundaki gibi- sizin durumunuzu mazûr ve haklı gösterebilecek olanın ötesinde birtakım eylemler olduğu için yanlıştır. Yani şayet adeta öç için cezalandırmak gibi oldukça korkunç bir anlayışın sosyalist etiğin kurucu bir ögesi olması istenmiyorsa. Tartışmaya bile gerek duymadan, istenmediğini varsayıyorum. Sonuç olarak yakarak yavaş ve acılı bir öldürme şekli, haklı devrimci bir mücadele etiği bakımından ahlâken savunulabilir olan şeyin sınırları dışındadır. Aynı şekilde bazı mallara uygulanan boykotu dinlemeyip bir dükkandan alışveriş yapan yaşlı bir kadına satın aldığı bir şişe deterjanı ya da yemeklik yağı içirtip öldürmek de öyle. (Bu boykota karşı gelmenin, bu yaşlı kadını sözkonusu baskı rejiminin amili haline getirip getirmeyeceği meselesini ise bir kenara bırakıyorum, bence getirmez. Zira, cemaat içerisinde kadının temsil ettiği tehdidin, boykota karşı gelmesinin özgül doğasına mukabelede bulunacak uygun baskı biçimleri zaten vardır. Bu tepeden bakan vahşetin bu cemaat içi baskı mekanizmalarını ikame etmesi mümkün değildir.)30 Jus ad bellum, kendi başına jus in bello’nun garantisi değildir. Davanın haklı bir dava olması, onun adına yapılmış ahlâki merhametsizlikleri iyi kılmaz, kılamaz. Burada, bu meseleleri örneklemek üzere, devrimci davanın ezici haklılığı ayan beyan göründüğü için seçilmiş olan Güney Afrika örneğinde belli şiddet vakalarının son derece kısa bir tarifi, bu eylemlerde haklı bir devrimci mücadelenin meşrû kaygıları dışında bir anlayışın varlığını göstermeye yetecektir.
Kadını açık arazide kovaladılar, yumrukladılar, taşladılar, elbiselerini parçaladılar, ateşe yatırıp, doğrulamasın diye üzerine koca bir kaya koydular, kadınlık organını kırık bir şişe parçasıyla deştiler.
Aile üyeleri korku içinde evin içine saklanmışlardı, o sırada yardım isteyerek kaçmakta olan büyük oğullarının kalabalık tarafından yakalanıp vücudunun paramparça edildiğini gördüler. Kalabalık bu kez eve seğirtince (baba) aynı akibeti yaşamasın diye tabancasıyla küçük çocuğunu kafasından vurdu.31
Şimdi, biri tarihsel gerçekçilikten öteki “beni ilgilendirmeyen şeyler hakkında konuşmam” anlayışından gelen iki öneriyi duyar gibiyim. Birincisi için söylenebilecek çok daha fazla şey varsa da ben her ikisine birlikte eğileceğim. Tarihî ya da sosyolojik -ya da sadece “insani”- bilgiye dayandırılmış her bakış açısında, salt ahlâki söyleme özgü olan alana bazı sınırlamalar getirilmesi gerekir. Bunu açıklamak için şöyle bir uç örnek alalım; şayet bir toplama kampına kapatılmış bir grup köle ya da mahkûm bir fırsatını bulup acımasız kâhyayı ya da gardiyanı vahşice katledecek olurlarsa, çok ileri gittiklerini söylemek ya da “vahşi veya olağandışı” cezalandırma biçimleri üzerine ahkâm kesmek pek yerinde olmayacaktır. Uç durumlarda ahlâki yargı sökmez. Daha genel olarak dendiğinde, baskıcıların şiddeti, baskı görenler arasında da şiddetin yeşermesine sebep olur. Baskıcıların barbarlıkları baskı görenleri de barbarlaştırır. Devrimle alaşağı edilmesi gereken siyasi ya da toplumsal bir düzen, sadece taraftarları arasında değil, kurbanlarının bazılarında da ahlâki bir suç ve cinayet işleme güdüsü yaratmış demektir. O nedenle, şöyle enine boyuna düşünülecek olursa ahlâken “pürîpak” bir devrimci mücadele çok nadirdir. Öyle ise burada vurgulanması gereken iki nokta vardır.
Birincisi, uç durumlar için geçerli mazeret tam da böyledir. Bunu, çatışma durumlarından doğan her korku/dehşet haliyle süratle ve kolaylıkla bağdaştırmak mümkün değildir. Hakkında polis ajanı olduğu yolunda sadece rivayetler bulunan -belki de değildi- (yukarıda verdiğimiz örneklerden birincisindeki) genç savunmasız kadın, toplama kampındaki sadist gardiyanlardan biri değildir, (ikinci örneğimizdeki) işbirlikçinin oğlu da acımasız bir köle sahibi değil. İkincisi, tarihî gerçekçilik belli vakaları anlaşılır kılsa bile haklı/doğru kılmaz. Yine bunun kadar önemli bir diğeri de şudur: tarihî gerçekçilik bunları, özelde devrimci siyaset ve ahlâk açısından doğru/haklı kılmaz. Adaletsizliğe karşı olan bir hareketin lider ve militanları kendi adlarına, ellerinden geldiğince disiplinli, titiz, ayrım gözeten etik bir yasayı (kodu), dönüştürme mücadelesi verdikleri karanlık tarihe getirmekle yükümlüdürler. Bir yandan anlamak öte yanda ahlâki ayrımcılık -ya da tarihî açıklama ile siyasi seçim; veya sosyolojik gerçekçilik ile birey ve hareketlerin yaptıklarından sorumlu olmaları-, bu ikisinin karşılaşmaları, yüz yüze gelmeleri, işte burada gerçekten zor bir felsefi sorun bulunmaktadır. Ancak determinizmin en uç biçimi hariç, bu birincisinin, ikincisini bütün yükünden kurtarması mümkün değildir.
Burada sadece imâ ile yetinilen ve bana öyle geliyor ki, sahici anlamda tatminkar bir çözümü olmayan bir problemin hafifletilmesi için olsa olsa bir devrimci hareketin, ilineksel olarak, etik ilke ve sınırlara ilişkin savunulabilir bir yasasının (kod) ışığı altında kendi kendine vaazettiği disiplin ve titizlikten medet umulabilir. Bu, haklı bir devrimci mücadele bağlamında, haklı olarak despotun ya da adaletsiz bir rejimin savaşçıları olarak teşhis edilecek olanlardan bir kısmının, ötekiler gibi üniforma ve nişanelerle ayırdedilemeyeceği ve hiç teşhis edilmemeleri için biraz itina gösterilmesi anlamına gelir. Aynı zamanda onların birer muhbir, işbirlikçi, ajan, ya da nasıl uygun buluyorsanız öyle olduklarını tesbite yarayacak kesin hukuki yöntemler ya çok sınırlı sayıdadır ya da yoktur. Kişilerin yanlış yere itham edilmesi ve öldürülmesi tehlikesi büyüktür. Şayet yargı usullerinden hiçbiri bir insanın kaderini belirleyen bir ilke ya da kayıt taşımıyorsa ve bu yargılama az çok kendiliğinden biraraya gelmiş kalabalıkların öfkesi neticesi ise intikamcı bir güdüyle ya da eski kişisel bir hesabı kapatmak üzere şiddete başvurulmakta oluşu açıktır ki, bu tehlikeleri daha da artıracaktır.
Öteki öneriye gelirsek, bana öyle geliyor ki, başkalarının mücadeleleri hakkında dışarıdan yapılacak yargılara karşı acele davranılmaması enine boyuna düşünülmesi gerekir. Ancak tam olarak alındığında bu öneri, 1930’larda Batılı sosyalistlere Stalin’in işlediği suçlara karşı herhangi bir eleştiride bulunmayı yasaklayabilecek bir öneridir, ya da daha yakın zamanlar için konuşursak Pol Pot ile Kızıl Kmer’lerin yaptıkları hakkında ters yorumlarda bulunmayı dışlayacaktır. Bu kaale alınabilecek bir öneri değildir. Stalinist örnek üzerine biraz düşünmek bu önerinin gerçek anlamını gözler önüne serer. Çünkü hiç şüphesiz bu, çok sayıda Batılı komünist ve sosyalisti aslında kınamak durumunda oldukları Stalinist politika ve uygulamalara karşı eleştiriden uzak, mazur gösterici (apologetic) bir tutumu sürdürmeye ikna etmeye yarayan bir düşünce, herhangi bir yargıdan değil, sadece eleştirel yargıdan uzak durma önerisiydi.
O zaman şimdi, haklı savaş doktrininde varolan merkezî kavramları devrimci mücadele durumunda da geçerli olmak üzere genişletmek için yukarıda geliştirilen argümanın normatif temellerini açıklığa kavuşturalım. Bu temel, bireylerin öldürülmeye ve tecavüze uğramaya karşı haklara sahip olduğu ilkesinden oluşur; bu haklar, şayet bireyler despotun ya da büyük bir adaletsizliğin savunusu için kendileri savaş açmaya kalkıp, bu suretle bu haklarını yitirmedikleri müddetçe genel olarak bir kenara bırakılamazlar. Bu noktada, bu hakların yeterli bir ahlâki doktrin için uygun birer aksiyomatik kalkış noktası olup olmadıkları veya başka öncüllerden mi türedikleri gibi nispeten geniş bir sorunu bilerek ihmal etmekteyim. Bu sorunun kabaca ve pratik bir biçimde çevresinden dolanacağım. Bunlar, bizler için öyle ya da böyle önemlidirler: ya aksiyomatik değerler olarak, ya da sosyalistler genel olarak insan yaşamına ve refahına saygı gösterdikleri, ve haklar, bu saygıyı içermenin, bu anın şu ya da bu icap ya da tutkularına karşı bu saygıya normatif veya düzenleyici bir güç vermenin hayatî bir biçimi olduğu için. Buna, kendi görüşü içerisinde “bütün taktik mülahazalara göre öncelik” tanıyan Victor Serge’in ifade ettiği gibi;
İnsanın Savunusu. İnsana saygı. İnsana hakları tanınmalı, güvenliği sağlanmalı ve insanın değeri bilinmelidir. Bunlarsız sosyalizm olmaz. Bunlarsız her şey yanlıştır, bozuktur, bitmiştir. Demem o ki, insan, her kim olursa olsun -“sınıf düşmanı”, bir burjuvanın oğlu ya da torunu umurumda değil- insanların en hasıdır. İnsanın insan olduğu asla unutulmamalıdır. 32
Baskıya ya da adaletsizliğe karşı her sahici mücadelede veri olarak bulunması gereken zorunlu bir duyarlılıktır bu. Ve bu duyarlılık ancak savaşta olduğu gibi, devrim koşulları ile devrimin baskıları altında da, sözkonusu hakların zayi olabileceği durumlar ile bunun ölçüsü son derece sıkı tehditlerle saptanırsa etkili kılınabilir. Bunun anlamı “bireyselleştirmek/tekilleş-tirmek”tir. Aksi halde, bireysel haklar olarak haklar incir çekirdeğini doldurmaz. Örneğin “savaşçı” kategorisinin somut olarak sınırlarını çekerken karşılaşılacak sorunlar ne olursa olsun, haklı savaş kuramından çıkartılacak ilke şudur; şayet kendilerine karşı savaşılması yüzünden “haklarından feragat etmiş veya haklarını kaybetmiş” değilseler “kimse savaşla veya kendisine karşı savaşılmakla tehdit edilemez, kimse savaşmaya veya (kendi) yaşamını riske atmaya zorlanamaz”; bu ilke33, sadece Troçki’nin “sınıf bağları ve aile dayanışması” ilkesinden daha iyi olmakla kalmaz, aynı zamanda, daha önce zikrettiğimiz kısmın devamında Kate Soper’in ifade ettiği “eğer biri hayat tarzı olarak sosyalistse o zaman bireylerin salt dolaysız hak ve görevlere sahip değil, ama aynı anda kollektif bireysel eylemlerinin toplumsal sonuçlarından da sorumlu olduklarını ve toplumsal düzeyde karşılaştıkları yükümlülüklere karşı ısrarla ihmalkâr davranmanın bu insanların kişisel haklarına saygı gösterilme hakkının ortadan kalkmasına meşrû bir temel oluşturacağını kabul etmekle yükümlü olduğunu düşünmelidir”34 şeklindeki ilkeden de daha iyidir. Soper’in bu ilkesi olası uygulanma alanı bakımından son derece açık uçlu bir görünüm arzetmektedir. Aslında niyetin bu olduğu düşünülemez, ama bu anlayış kişisel hakların, birey ve yaşam haklarının ihlali anlamına gelecek tarzda en yaygın şekilde çiğnenmesini meşrûlaştırabilir. Kaçınılması mümkün sefalet, eşitsizlik ve haksızlıklarla dolu bir dünyada kaç insan Soper’in anladığı anlamda toplumsal “yükümlülükler”ini yerine getirmemekten sorumlu/suçlu değildir ki? Baskının sürmesi için fiilen savaşanlarla, bu baskıyla doğrudan ilgisi daha az olanlar, yani taraftarlar, avantacılar, pasif suç ortakları ya da salt seyirciler, yani ahlâki kusurları, suçları ya da kaçamakları ne olursa olsun kendilerini başkalarının meşrû haklarının gerçekleştirilmesi önünde cebri bir bariyer haline getirmemiş -ya da henüz getirmemiş- insanlar arasında bu argümanca ima edilen ayrımı ortadan kaldırmak doğru olmaz. Tabii, bir kere daha belirtilmeli ki, şayet devrimci etiğin, özgürlük veya adalet önündeki silahlı engelleri ortadan kaldırmaktan ziyade, bir günahın cezalandırılması durumuna düşmesi istenmiyorsa. Ben istenmediğini varsayıyorum.
Bu bireysel haklar sonuçsalcı muhasebenin sınırını oluşturur. Bir hipotez ya da bir spekülasyon karşısında, böyle bir değiştokuştan daha büyük bir yarar elde etmek mümkün diye, hatta bu varsayımsal yarar bizzat haklar diliyle ifade edilse dahi bireysel hakların gözden çıkartılmaları mümkün değildir. Böyle bir uygulama, şayet karakter itibarıyla binyıllık olan devrimci mücadelenin başarı meselesi, her şeyin sonunda iyi olacağı bir zaman ve durum meselesi olursa, meşru olabilir. Eğer bu yanılsamayı içimizde yaşatıyorsak söylenecek bir şey yok demektir. Gerçek devrimler haklı bir davada ne tür yararlar getirirse getirsin, bu yararların her biri, kısmi ve sınırlıdır, hatta ileriye doğru atılmış çok büyük adımları bile olsalar, ve bu gerçek devrimler, yine yeni zorluklara, yeni problemlere ve çatışmalara, öngörülmemiş ve görülemeyecek sonuçlara, tek kelimeyle belirsizliklere doğru atılmış birer adımdır. Tabii kazanan onlar olursa. Kimi zaman da kaybederler, ya da belirli bir süre için kaybederler. Binyılcı/asr-ı saadetçi devrimlerin aksine gerçek devrimlerin özellikleri buyken, kimsenin hayatı ve kişiler, doğaları gereği belirsiz ve zaman zaman son derece spekülatif olan birtakım tasarılar uğruna kolaylıkla gözden çıkartılamaz; despot ya da adaletsizlik adına saldırıya kalkışıp savaşa girmemiş hiç kimse gözden çıkartılamaz – ve bu durumda insanlık dışı bir vahşete rağmen haklarını muhafaza ederler.
Bu noktada, öldürülmeye ve tecavüze uğramaya karşı bireysel hakların, o zaman, diğer her durumda, bir mutlaklık taşıyıp taşımayacağı sorusu sorulacaktır. Mutlaklık dışında hepsi doğru; bu yanıtın yeterince açık olmadığı hükmüne varılsa bile, diğer anlamlı seçenekler üzerindeki üstünlüğü bana zorlayıcı gibi geliyor.35 Bu seçeneklerden biri, betimlenen tarzda hamileri tarafından ceza olarak kaybedildiği durumlar hariç, hakların, gerçekten her durumda mutlak ve ihlal edilemez olduğunu söylemektir. Buradaki güçlük, (yüzlerce kişinin katledilmesini önlemek ya da bir kent halkını kurtarmak için masum birinin öldürülmesi vb. gibi) vakaların her zaman tasavvur edilebileceğidir. Öyle ki, masumların haklarına önem vermeyerek bu tür durumların yol açacağı sonuçların ahlâki dehşetine -trajik bir biçimde- imkan tanınmak zorunda kalınacağını bir iki doktriner fanatiğin dışında herkes kabul edecektir. Bu tür örnekler felsefi tartışmaların dışında pek nadiren sözkonusudur, ama ne yazık ki savaş ve devrim gibi uç örneklerin yaşandığı durumların dışında tutulamazlar . Öte yandan “haklara genellikle saygı göstermek gerekir, veya önemli ya da ivedi rakip düşüncelerin olduğu zamanlar dışında saygı göstermek gerekir” gibi bir şey (ya da buna benzer bir şey) söyleyecek olursak bu hakların gücünden de epey şey alıp götürmüş oluruz: Bu onları, şimdiki amaçlarımız bakımından, hükümsüzleştirebilecektir. Zira tam da burada sözünü etmekte olduğumuz şeyler, ex hypothesi, aciliyetle dolu, en ciddisi rakip düşüncelerle dolu şeylerdir. O nedenle haklı bir devrimci davada yapılmakta olanları kısıtlamak ve sınırlamak üzere gerekli güce sahip olmak için haklar bütün olarak görülmelidir, ancak mutlak değil.
Bu demektir ki, haklar yalnızca ve yalnızca, kapıya dayanmış kesin bir felaketi bertaraf etmenin yegâne aracı ise önemsenmeyebilir. Tekrarlıyorum; yegâne araç bu ise ve kapıya dayanmış kesin bir felaket sözkonusu ise. Bu, eli kulağında bir ahlâki katastrofinin kayıt ve şartıdır. Bu kayıt ve şart, son derece korkunç bazı sonuçlardan kaçınmak için ahlâki bir yanlış yapmaya izin verir. Ama şu halde yapılanın yanlış olduğu da açık ve seçiktir. Bir açıdan mazur görülebilir, öteki açıdan görülmez. “Her açıdan doğru olmaz”.36 İki tür ahlâki akıl yürütme arasındaki, sonuçlara ilişkin bir muhasebe ile birey haklarına saygı arasındaki çözülemeyen bir ihtilaftan doğmaktadır. Birilerinin haklarının önemsenmemesi gerek, ama gerekli olanın önemsenmeme olduğu da unutulmamalı. Bu bir trajedi, kaçınılması mümkün olmayan bir suçtur. İnsanların şiddete karşı haklarının düşüncesizce ihmal edilmemelerini azami ölçülerde sağlamak üzere istisnai durumları saptamamız için her neden vardır. Ve şayet felaketin yaklaşmakta olduğu şartının dahi, sınır çekilmesinin zor olduğu durumları ve dolayısıyla kaçınılması mümkün olmayan suçlar başlığı altında kaçınılabilir olanlarının payını ortadan kaldıramayacağı söylenecek olursa, bu inkar edilemez. Ama bu durum bizi son derece açık bir biçimde haklı bir devrimci mücadelenin kabul edilebilir sınırlarının dışına götürür.
Troçki, bir savaş biçimi almaya meyilli devrimin “soyut normlar”la sınırlanamayacağıyla ilgili argümanında, “zehirli gaz kullanılmasını, savunmasız kentlerin bombalanmalarını vb. yasaklamakla savaşı ‘insanileştirmek’ isteyen burjuva pasifistleri” ile alay etmektedir. Bu argüman geri teper. Sadece savaş fenomenini kınayarak, savaşa katılanları yaptıklarının sorumluluğundan muaf kılmaktadır. “Savaş cehennemdir” temasının farklı örneklerinden biridir ve bu haliyle birkaç yıl önce Harry Truman ile danışmanlarının Hiroşima ile Nagazaki’ye atom bombası atılmasını haklı göstermek için kullanılmış aynı genel argüman biçimlerinin soy sesidir.37 Bu çok kolaydır. Bir devrimin muhtemelen şiddet içereceği; özgürlük ve eşitlik, demokrasi ve sosyalizm düşmanlarının kitlesel ve dehşetengiz silahlar kullanmaya genelde hazır oldukları; o zaman onlara karşı verilecek bir mücadelenin de bir savaş olduğu ve savaş olarak en vahşi zorunlulukların geçerli olduğu bir alanı oluşturduğu filan; bunlardan hiçbiri, savaş eyleminin kendisini, savaşa taraf olanların yapabilecekleri her şeyin günah keçisi durumuna getirmek suretiyle bütün ahlâki sınırları tavsatacak bir düşünme ya da enazından konuşma tarzını meşrû gösteremez. Kimi ahlâki suçları kaçınılmaz kılacak koşullar varsa şayet, yine de bunları suç olarak tanımlayan ve kaçınılabilir olanlara karşı bir bariyer görevi gören kural ve sınırlamaların olması gerekir. Hiç şüphesiz sosyalistlerin, savaş eylemini bütün etik engellerinden kurtarmak için kullanılan ve özelde beşeri savaş tarihindeki en son ve potansiyel bakımdan en öldürücü sayfanın açılmasını haklı göstermek için kullanılmış argüman biçimlerine karşı kendilerini korumak ve savunmak için iyi nedenleri vardır.
III
Temel sivil ve siyasi hakların olduğu, özgürlüklerin yasalarca korunduğu yerleşik parlamenter demokrasilerin bulunduğu yerlerde despotluk hasebiyle bir devrim hakkı yoktur. [Ancak] bu demokrasilerin nezaret ettikleri kapitalist güç, zenginlik ve ayrıcalık biçimlerine karşı -büyük adaletsizlik gerekçesiyle- toplumsal bir devrim hakkı vardır, ama toplumsal devrimin demokratik meşrûiyet iddiası işleri karıştırmaktadır. Zira bu iddia, belirtik ya da örtük, halkın rızası varsayımına dayanmaktadır ve -samimi ya da evrensel olmaktan biraz uzak olduğu, her türden kısıtlılıklar içerdiği, saf bir muvafakat ya da apatiye kaydığı kabul edilse bile- bu rızanın varlığı büyük adaletsizlikler olduğuna ilişkin her yargının etkisini kısmen de olsa zayıflatmak durumundadır.
Evinize her gün çok uzak bir mesafeden su taşıyorum ve bu bana belli bir zaman ve enerjiye patlıyor diyelim. Siz “çok teşekkür ederim” diyorsunuz. [Oysa] ben bunu şiddet tehditi altında yapıyorum, aksi halde yapmayabilirdim. Bu bir sömürü ilişkisidir. Şimdi, öte yandan, ben bu suyu, çok zaman alsa, zor bir iş olsa da benim yaşlı ve güçsüz bir dostum olduğunuz, bu işin altından kalkamayacağınız için getiriyorum diyelim. Bu kez işi bir lütuf olarak, isteyerek yapıyorum demektir. Bu ilişkide hiçbir adaletsizlik yoktur. Bu örnekler elbette basit ve uç örneklerdir. Zor ve rıza unsurlarının, alışkanlık ve gelenek, ideoloji ya da yanılsama gibi başka şeylerle de birlikte yoğrulduğu ara örnekler oluşturmak mümkün. Ama şu görüşümü ifade etmek için daha başka örnekler gerekmiyor sanırım; bazı özel toplumsal ilişki tiplerine özgürce rıza gösterildiğine dair bir varsayımın temeli ne kadar güçlü olursa, bunlara (bir biçimde) bir adaletsizliğin sızdığına ilişkin bir yargıdan çıkartılabilecek pratik sonuçlar da o kadar ehil olmalıdır. Şu anki durumda, özellikle şiddet gerektiren hiçbir devrimci girişim, sadece bir filozofun -ya da bir devrimcinin veya siyasi bir grubun- toplumsal düzenin adil olmadığı hükmüyle haklı gösterilemez. Hükümlerin, konuşularak, adaletsiz ilişkilerin alıcı ucundakiler nezdinde bir onamayla “kanıtlanması” gereği, bu tür yargıların gerçekten de doğasındandır.
Bu öncelikle, her toplumsal devrim projesinin demokratik ehliyetini göstermek zorunda olduğunu, ikincisi bazı kapitalist toplumlarda mevcut sınırlı tipte demokrasilerin demokratik meşrûiyetlerini tanıyorsa, o zaman alternatif bir demokratik meşrûiyet biçimi sunmak ve sonra da demokratik destek kazanmaya çalışmak zorunda olacağını demeye gelir. O nedenle toplumsal devrimin yolu parlamenter demokrasinin kurumlarını kolayca atlayamaz. Ya bir geçit gibi içinden geçecek ya da bu girişimi engellendiğinde bu kurumların bir geçitten ziyade bir sur, toplumsal devrime karşı birer korunak olduklarını, aynı anda gerçek çıkış yoluna da işaret ederek gösterecektir.
Bu noktada eski ve iyi bilinen argümanlara gelmiş bulunuyoruz. Bu yol, gerek teoride gerekse anlaşmazlıklarda sıkça kullanılmıştır. Şimdi bir kere de ben, sadece devrimin etiğine ilişkin uygun bir değerlendirme yapmak üzere bu yoldan süratle geçeceğim. Daha sonra da kısaca “geçit” ile “korunak” hipotezleri diye adlandırılabilecek genel anlamda iki stratejik bakış açısı tipini ele alacağım. (Birazdan ileri sürülecek nedenlerden ötürü, sosyalizme geçişte “parlamenter” yol ile “parlamento dışı” yolları karşı karşıya getiren bildik terminolojiyi reddetmekteyim.) Her iki halde de, tartışılmakta olan sosyalist devrimin etiği olmakla birlikte zaman zaman tedricilik olarak bilinen bakış açısını dikkate almadığım belirtilmeli. [Çünkü] bu anlayışa göre sosyalizme adım adım çok uzun bir sürede ulaşılabileceği için devrime gerek yoktur. Bu çizginin (sürecin) sonunda radikal bir dönüşüm gerçekleşmiş olacaktır, ama bu, temelden bir birikime dayanmakla beraber sürecin barışçıl doğasından çıkacağı için burada tartışılan anlamda bir devrim olmayacaktır.38 Bu kavramlaştırmayı, sosyalizm için uygulanabilir bir yol sunup sunmadığına bakmadan -hatta (kuşkuluyum ama) sunsa bile- buradaki etik sorunlarla ilgisiz addederek bir yana koymaktayım. Çünkü “sunabilmek” “sunmak zorundadır” demek değildir. Eğer kapitalist toplumlar vahim ölçülerde -bütünleşik olarak- adaletsiz iseler ve demokratik bir temel ancak az çok bunların hızla dönüştürülmesi suretiyle kazanılabilecekse bu durumda ahlâki mülahazaların, iki üç yüzyıl alabilecek bir süreci tercih etme lehine söyleyebileceği pek fazla bir şey yoktur.
Şimdi, bu kez de “geçit” ile “korunak” hipotezlerinin uç biçimlerini bir yana atıyorum. Her ne kadar reddettikleri görüşü karikatürize eden ya da abartılı bir formda sunan, muhalifler bulunacaksa da, bu abartılı örneklerdekileri birilerinin onaylayıp onaylamaması önemli değil. Bu iki uç her halükarda, stratejik alanı daha gerçekçi bir biçimde anlatmaya çalışırken bir yana atılacak konumları belirleyen sınır çizgilerini oluşturur. Onları, sırasıyla “saf” parlamentarizm ile “saf” ayaklanmacılık olarak adlandıralım. Birincisine göre, sosyalist dönüşüm bütün temel özellikleriyle parlamenter yasamanın normal işleyişiyle özdeş bir siyasi süreçle sağlanabilir. Sosyalist bir parti, devrimci programı temelinde seçilir ve bu program hukuk ve kamu politikası ile hayata geçirilir. Bu programın yürürlüğe konması sosyalist devrimdir. Olup biteni seyretmekte olan devlet bu süreçte dokunulmamış sapasağlam olarak kalır. İkinci kavramlaştırmaya göre ise, tersine sosyalizm için mücadele, (burjuva) parlamentosu dışında ve mevcut devlete karşı cereyan eder. Bu, alternatif demokratik kurumlar yaratan ve bunlarla ikili iktidar durumuna yolaçan parlamento dışı kitlevi bir mücadeledir. Bu yeni demokrasinin, yokedilmiş eski devletin üzerindeki zaferi toplumsal devrimin olmazsa olmaz koşuludur.
Şimdi, gerek toplumun sosyalist dönüşümü sürecinde yapılması gereken görevlerin çirkinliği ve gerekse bu devrime olası muhalefetin boyutları veriliyken bu [sosyalist] tasarının saf parlamentarist yollardan başarıya ulaşması beklenemez. Tamamlayıcı nitelikte, parlamentonun dışında son derece fazla sayıda insanın yoğun bir bağlanışını ve katılımını, parlamenter demokrasinin yanısıra parlamento dışı demokrasinin hayati rolünün iyice vurgulandığı, yeterince yapılaşmış ve örgütlü bir biçimde aktif mücadelelerini gerektirecektir. Üstelik terkibi ne olursa olsun -işçiler tüketiciler, mahalle komiteleri, yerel ya da bölgesel meclisler, kampanyayı yürüten kurumlar, azınlık hareketleri vb.- eğer gerçekten vücuda getirilen sosyalizmse, şu ikincisi yani katılımcı demokrasi, ruhu ve yapısıyla, daha demokratik siyasi bir düzenin malzemesi olarak devrimin eserini bizzat yaşatmak durumunda olacaktır. Aynı şeyi başka yoldan söylersek, bütün bu sürecin kökenindeki parlamenter demokrasi ile ondan doğan yönetim şekli (polity) arasında az çok tarihsel bir süreklilik varsa bile bu, temel özellikler itibariyle değişmeden kalan tam anlamıyla aynı devlet olamaz. Leninist akidede dendiği gibi “parçalanmış” değilse de önemli ölçüde dönüşüme uğramış olacaktır.
Öte yandan saf ayaklanmacı yaklaşım, sosyalist bir mücadeleyi ikili iktidar noktasına kadar getirmeyi başarmış bir sosyalist parti ya da partiler koalisyonu veya bir hareketin nasıl olup da bütün bir ülkenin en ücra köşelerine dek yayılmış işçi ya da halk veya katılımcı demokrasi kurumları içerisinde kendi devrimci tasarısı için demokratik bir temsiliyet gücü kazanabilmiş olduğunu açıklamakta sıkıntıya düşecektir, yani bu tür bir siyasi oluşumun mevcut demokratik bir parlamento içerisinde anlamlı bir temsiliyet gücü sağlayamayacağını açıklamakta. Eğer böylesi bir siyasi oluşum, yeni bir demokratik meşrûiyet temeli oluşturulmaya başlayabilecekse, eskinin içerisinde, bunun için bir mücadele mevzisi olarak az çok bir mekan, bir platform yaratma imkanına sahip olmalıdır. O nedenle mevcut demokratik kurumları basitçe es geçmek ciddi bir hipotez değildir. Buna ek olarak, devletin “parçalanması” başlığı altında burjuva demokrasisi ile proje halindeki sosyalist politikalar arasında total bir süreksizlikte ısrar edilmesi, pek çok devrimci sosyalistin, aralarında doğrudan genel oyla seçilmiş ulusal bir temsilciler meclisi, kuvvetler ayrılığı, siyasi tasarruflardan bağımsız bir hukuk düzeni, temel bireysel hakların korunması, anayasal yoldan garanti altına alınmış siyasi çoğulculuk gibi her gerçek sosyalist demokrasinin kendine katması gereken, belli norm ve kurumların taşıdıkları değeri görmemelerine müsait bir durum yaratmaktadır. Sosyalist bir demokrasi sadece eski devlet kurumlarını ikame etmek suretiyle yaratılabilecek olsa bile, bir süreklilik hattı üzerinde durup düşünmekte yine de gerekçe vardır.
Şu halde kısıtlı, “çıkış” ve “korunak” hipotezleri farklılıklarını sürdürürler. Her biri, asgari ciddi bir stratejik yaklaşımla ilgili verili her bağlamda bir zorunluluk olarak, gerek sosyalist devrimin parlamenter ve parlamento dışı boyutunu ve gerekse siyasi biçimlerin sürekliliği ve süreksizliğini kapsamaktadırlar. Ama yine de farklı, ve böyle olmakla da birbirine karşı eleştireldirler; birinci hipotez, ikincinin tasvip ettiği şeyi yasaklar; anayasal kopuş noktası. Çünkü “geçit” anlayışında sosyalist dönüşüm, meşrûiyetini parlamenter kaynaklardan türetmek zorundadır, oysa “korunak” anlayışında bu gerekmez.
Ben “korunak” anlayışının etik temelini savunuyorum. Öteki anlayış bildiğinden ya da ima ettiğinden daha fazlasını söylüyor. Parlamenter meşruiyeti, proje halindeki her sosyalist meşrûiyetin kabul edilebilir tek orijini olarak almakla, mevcut devlete, demokrasi ya da adaletle ilgili düşünce ve görüşlerin üzerinde bir sadakat ve bağlılık biçmektedir. Bu durumu anlamak için bu metnin başlarında üzerinde çokça durulmuş olan bütün devrimci durumların içkin olarak, derinliğine, belirsiz karaktere sahip olduğu gerçeğini kabul etmek yeter. Bunun için hem parlamenter hem de parlamento dışı çehreleri olan böylesi bir durumun genel hatlarını tasavvur etmeye çalışalım. Bu iki demokrasinin, belli koşullar altında, kapitalist güç ve zenginlik mevziilerine karşı az çok iyi örgütlenmiş başarılı bir saldırı kampanyasında birbirleriyle uyumlu olacaklarını kabul etmeliyiz. Ama, dogmatik olmayacaksak eğer, böylesi bir uyumluluk göstermeyebilecekleri ihtimalini peşin peşin dışarıda bırakmak nasıl mümkün olabilir? Örneğin belli bir parlamenterler meclisinin, o anki yasama dönemini tamamlamak için -ve tamamlanması da yıllar alabilecek- geri kalan süreyi bir şeyi, tam da parlamento dışı demokratik kurumlardan gelen açık ve kesin bir biçimde ifade edilmiş, ezici bir desteğe sahip acil taleplere direnmek için kullanabileceği ihtimalini nasıl dışarıda bırakabiliriz? Ya da devlet bünyesindekiler de dahil başka güçlerin, parlamenter geçit yolunu kapamak için kimi zaman şiddet de kullanarak harekete geçebileceği ihtimalini nasıl dışarıda bırakabiliriz? Bu ihtimallerin varlığını kabul etmek gerek. Parlamenter demokratik kapitalist devletlerdeki sosyalist devrimlerin haklılığı ve meşrûiyetini, geçmişle arasındaki özgül bir kurumsal bağlantıdan mı almak zorundadır? Böyle bir sosyalist devrim, eğer gerçekleşirse, haklılığını ve meşrûiyetini, adaletsiz toplumsal ilişkilere bir son verecek bir demokratik temel oluşturmak suretiyle alacaktır.39
The Socialist Register 1989’dan
Çevirenler Sina Şener – Siyaveş Azerî
Redaksiyon Akdoğan Özkan
Dipnotlar
1 Anthony Arblaster’i izleyerek söylenmiştir, “What is Violence”, Ralph Milliband ve John Saville (editörler), Socialist Register 1975, Londra, s. 227-39.
2 Michael Walzer, “The Moral Standing of States”, Philosophy and Public Affairs 9, 1979-1980, s.215.
3 John Locke, The Second Treatise of Civil Government, Chapter XIX, paragraf 228. Ayrıca bkz pagraf 149, 199, 201, 212, 229.
4 Bkz Barrington Moore jr, Reflections on the Causes of Human Misery, Londra 1972, s. 25-28.
5 Bu tezatlık, şöyle de ifade edilebilir: “Kapitalist devletler sosyalist devrim olmadığı için mi kapitalisttirler, yoksa kapitalist oldukları için mi orada sosyalist devrim olmamıştır?” Bu formülasyonu, buna benzer bir ifadeyi birkaç yıl önce bir kollokyumda kullanmış olan Göran Therborn’a borçluyum.
6 Ted Honderich, Violence for Equality, 1980, s.35. (Ayrıca belirtilmemişse altı çizili yerler yazara ait.) Yazının başlangıcında kullandığım Mark Twain’in sözleri, bu müphem duyguyu yansıtır. Honderich, düşüncemizi dışarıdaki zorlayıcı olgu düzeni üzerinde yoğunlaştırmaya iten kimi yollara işaret etmekte (bkz. örneğin 16-20. sayfalar ve sayfa 141. 16’dan 21. satıra kadar. Tanımsal çerçeve konusunda Arblaster, What is the Violence’ın 239-43. sayfalarına bakınız.
7 Prefiguration kavramını The Legacy of Rosa Luxemburg’da enine boyuna tartışıyor ve eleştiriyorum. (bkz Londra 1976, s. 133-173)
8 Sırasıyla bkz. Kai Nielsen, “On Justifying Revolution”, Philosophy and Phenomenological Research 37, 1976-7, s. 527-8; ve Barrington Moore jr, Political Power and Social Theory, New york 1962, s. 206. Ayrıca bkz. aynı yazar, Reflections on the Causes of Human Misery, Londra 1972, s. 25-30; Mihailo Markovic, “Violence and Human Self-Realization”, The Contemporary Marx adlı kitabının içinde, Nottingham 1974, s. 169; ve David Miller; “The Use and Abuse of Political Violence”, Political Studies 32, 1984, s. 417.
9 Bu, Herbert Marcuse’un anlayışı olabilir. Bkz. “Ethics and Revolution”, (Richard T. De George’un, Ethics and Society adlı kitabının içinde, London 1968, s. 139-40, 142-6);
10 Bu görüş, David Luban tarafından ortaya atılmıştır, “Just War and Human Rights”, Philosophy and Public Affairs 9, 1979-80, s. 174-6.
11 Leon Trotsky ve diğerleri, Their Morals and Ours. New York 1966, s. 41 Ayrıca bkz. Marcuse, “Ethics and Revolution”, s. 146.
12 “The Moralists and Sycophants against Marxism”, Troçki, a.g.e, s. 48 -ayrıca bkz. Troçki, Terrorism and Communism, Ann Arbor 1961, s. 22, 58. Troçki, daha önceki bu eserinde, benzer argümanlar kullanmaktadır: “Amacı hedefleyen araçları reddedemez (…) Şayet sosyalist devrim bir diktatörlük gerektiriyorsa (…) demek ki, diktatörlük ne pahasına olursa olsun garanti altına alınmalıdır”; “devrim, devrimci sınıfın amaçlarını elinin altındaki bütün yöntemlerle ulaşmasını gerektirir.”
13 Their Morals and Ours, s. 19-20, 46-7, 53; ayrıca Lenin, “The Proletarian Revolution and the Renegade Kautsky”, Collected Works, Moskova 1960-1970, Cilt 28, s. 236. Bakınız Barrington Moore, Reflections, s. 39.
14 Arblaster ihtiyatlı bir şekilde her iki ihtimali de önerir; Marcuse’de bu husus açık değildir. Bu argümanlar Marcuse’ün “Ethics and Revolution”, s. 140-141’den ve Anthony Arblaster’in henüz basılmamış “Bread First, then Morals” ve “Means an Ends in the Struggle for Socialism” adlı eserlerinde yer alıyor. Bu iki eserden ilki David McLellan’ın editörlüğünü yaptığı, Socialism and Morality (Londra 1989) isimli kitapta yer alacaktır. Ancak özgül müstesnalıkları olan ikinci eserdir. Ayrıca bu konu ile ilgili olarak bkz. Kai Nielsen, “On the Ethics of Revolution”, Radical Philosophy 6, Kış 1973, s. 19.
15 Bkz. Locke, The Second Treatise of Civil Government, Chapter XIX, paragraf 223, 225, 230.
16 Steven Lukes, Marxism and Morality, Oxford 1985, s. xiii, 141-2, 146-8; ayrıca bkz. Kate Soper, “Marxism and Morality”, New Left Review, 163, May/June 1987, s. 111-3.
17 Michael Walzer, Just and Unjust Wars, New York 1977, s. 227.
18 Soper, “Marxism and Morality”, s. 112-3.
19 Bu betimleme Phillip Van Niekerk’in Ends and Nasty Means isimli makalesinden alınmıştır (New Statesman, 8 Kasım 1985, s. 19). Bu konudaki bilgilerim genellikle o döneme ait gazete haberlerindendir. Kendimi muhabirlerin geniş kapsamlı sunduğu haberleri kullanmakla sınırladım.
20 Bkz Walzer, Just and Unjust Wars, (bundan böyle bu esere Walzer olarak atıfta bulunulacaktır) s. 2. Walzer’in kitabına aşina olanlar, sık sık yaptığım göndermelerle, ona olan minnettarlığımın büyüklüğünü anlayacaklardır. Ben, yine de, daha resmi bir ifadeyle ona olan minnettarlığımı ifade etmek isterim.
21 Walzer, s. 41-3; ayrıca bkz. Thomas Nagel, “War and Massacre”, Philosophy and Public Affairs 1, 1971-72, s. 133-4.
22 Walzer, s. 137, 144-6; Nagel, “War and Massacre”, s. 139-40. “Masumiyet” kavramı hakkında ayrıca bkz. George I. Mavrodes, “Conventions and the Morality of War”, Philosophy and Public Affairs 4, 1974-75, s 117-31, ve Robert K. Fullinwider, “War and Innocence”, Philosophy and Public Affairs 5, 1975-76, s. 90-97.
23 Bkz Walzer, s. 199-204.
24 Amilcar Cabral, Revolution in Guinea, Londra 1969, s. 103-5; ve Basil Davidson, The Liberation of Guine, Harmondsworth 1969, s. 96, 146-7. PAIGC: The African Indepence Party of Guine. ANC: The African National Congress. ANC’nin demeçleriyle ile ilgili olarak, bkz. ANC Başkanı Oliver Tambo ile 5 Kasım 1985 tarihli The Guardian gazetesinde yayınlanmış söyleşi ve yine aynı gazetede 10 Ocak 1986 tarihinde yayınlanmış Tambo’nun konuşması. Bu konuşması, söyleşiden daha muğlak noktalar taşıyor.
25 Walzer, s. 198.
26 Their Morals and Ours, s. 31-32, 46-47.
27 Walzer, s. 151-9.
28 Kitabının yanısıra, Michael Walzer’in bu konuyla ilgili olarak bir de makalesi var: bkz. “Political Action: The Problem of Dirty Hands” Philosophy and Public Affairs 2, 1972-73, s 160-80.
29 Nagel, “War and Massacre”, s. 140-1.
30 Bkz. 15 Şubat ve 29 Mayıs 1986 tarihlerindeki The Guardian’da David Beresford’un haberleri.
31 Sırasıyla, David Beresford, “The Killing of Maki Shosana”, The Guardian, 26 Temmuz 1985, ve Allister Sparks, “The Road to Revolution”, The Observer, 28 Temmuz 1985.
32 Victo Serge, Memoirs of a Revolutionary 1901-1941, Londra 1963, s. 282. Aynı pasajı Lukes, Marxism and Morality, s. 122’de aktarıyor.
33 Walzer, s. 135.
34 Soper, “Marxism and Morality”, s. 113.
35 Burada, bir kez daha Michael Walzer’i izleyerek devam ediyorum; bu ve bundan sonraki paragraf için bkz. Walzer, s. 228-32, 251-5, vd.; ayrıca bkz “Political Action: The Problem of Dirty Hands”, s. 171, 174.
36 Nagel, “War and Massacre”, s. 136-7; ayrıca bkz. s. 32-3.
37 Troçki, Their Morals and Ours, s. 47. Walzer, s. 265; ayrıca bkz. s. 32-3.
38 Devrim tanımım için makalenin başına bakın.
39 Bu çalışmanın önemli kısmında konu edilen meseleleri düşünmemde , dostlarımla yaptığım kimi tartışmaların yardımını gördüm. Hepsine, Paul Mammack, Mary Simons, Hillel Steiner, Ralph ve Angela Young; ayrıca en yakın dostum Adele’ye teşekkür ediyorum. Ancak, bu isimlerini andığım şahısların hiç biri burada ifade ettiğim düşünceleri paylaşmak durumunda değil. Bunu belirtmeye özellikle yükümlü hissediyorum kendimi.
