Akademik Revizyonizmin Gizli Nedeni*[1]
“Amacım, öncelikle, Hegel’i başlangıç noktası alarak Marksist sentezi düşünmeye çalışmak-tır… Marksist düşünce içinde belli bir idealizm keşfetmiş olma iddiasındayız… Bugün, Marx’ın hayal bile etmemiş olduğu bazı revizyonlar yapmak gerekli olabilir…”
Hyppolite,[2]
“Hegel sorunu uzun zaman önce çözüldü.”
A. Jdanov[3]
Son yirmi yıl içinde Hegel’in Fransız düşüncesi içinde yerini almasının açık bir şekilde yo-rumlanmamış olması sorunu hafife alınamaz.
1930’a kadar, Fransız burjuva düşüncesi Hegel konusunda eşi görülmemiş bir aşağılamayı ve cehaleti inatla sürdürmüştür. Véra’nın[4] bol bol aslının tam zıddı anlam üreten hatalarla bezenmiş eski çevirileri (l’Encyclopédie) kütüphane raflarının derinliklerinde uyumaktadır. Yalnızca sosyalistler Hegel’e belli bir ilgi gösterdi (Latince teziyle Jaures, Lucien Herr veya Andler[5] gibi). Saygın Fransız felsefesi onu yalnızca hakaretlerle anar. Hegel bir Almandı, Birinci Dünya Savaşı’nın pis Almanı… Bismarck ve Kaiser Wilhelm’in manevi babası, hakkı yok eden zorbalık, vs… İlk emperyalist savaşın şovenizminin anlamsızlığının bütün uzantıları, bizim Bergsonlarımızın, Boutrouxlarımızın ve Brunschvicgslerimizin anlayışında yankısını buldu. Bu karanlık felsefeye, bu ‘akılla onaylanan şiddet’, bu korkunç diyalektiğe lanet olsun! Bizim filozoflarımızın Descartes’ı ve öz-kanıtı* vardı, berrak zihnin basit eylemi ve ‘büyük Fransız spiritüalizmi geleneği’. Bütün bunlar ihtiyar Brunschvicg’in, Hegel’in zeka yaşı, çocuksuluğu, mitleri, vb. üzerine sövgüleriyle** taçlanmıştır.
Ancak, bugün binlerce defa hakaretlere ve toprağa boğulmuş olan bu ölü tanrı mezarından çıkıyor.
Süreç, 1930’ların Fransa’sında, çekingen bir biçimde, Jahn Whal’ın Le Malheur de la conscience[6] [Bilincin Mutsuzluğu]incelemesi, Alain’in Idées’inde [Fikirler] (1931) Hegel hakkındaki tartışması ve Revue de métaphysique’nin [Metafizik Dergisi] özel sayısıyla (1931) başladı. Devamını ise Kojève’in Ecole Pratiques des Hautes Etudes’deki (1933-39) seminerleri getirdi. O günlerde yarı-sessiz durumdaki, ancak söz konusu tarihten itibaren ses getirecek bir grup da (Sartre, Marleau-Ponty, Raymond Aron, Peder Fessard, Brice Parain, Caillois, vb.) seminerleri takip ediyordu. Kojève, Hegel’in din felsefesi, tinin fenomenolojisi, efendi köle diyalektiği, saygınlık için mücadele, kendi için, kendinde, hiçlik, tasarım, ölümüne mücadele içinde ortaya çıkan insanın özü nosyonu ve hatanın doğruya dönüşümü konularında konuşu-yordu. Faşizm tarafından kuşatılmış bir dünyada garip konular! Ardından savaş yılları geldi, bu dönemde Hyppolite çevirilerini yayınladı
(Phénoménologie de l’esprit [Tinin Fenomenolo-jisi] 1939 ve 1941’de, Introduction á la Philosophie du droit [Hukuk Felsefesine Giriş] 1940’ta); ve savaş sonrası dönem, Hyppolite’in 1946 tarihli tezinin, Genése et Structure de la Phénoménologie de l’esprit [Tinin Fenomenolojisi’nin Doğuşu ve Yapısı],Kojève’in Introduction á la lecture de Hegel’inin [Hegel’i Okumaya Giriş] (1947), Peder Niel’in Hegel’i konu alan kitabı[7] ve Peder Fessard’ın on farklı dergide yazılarının[8] yayınlanmasına sahne oldu. Bunu takdis merasimleri izledi; Hyppolite Sorbonne’a yerleşti, Hegel yorumculuğu yoluyla burjuva düşüncesinin ustalarından biri olarak yeniden tanındı; her kitapçı vitrininde Hegel tefsirleri, her dönemlik tezde ‘olumsuzun emeği’, her akademik konuşmada efendi ve köle, Jean Lacroix’da bir bilincin ötekine karşı savaşı[9], Petite Logique[10] [Hegel’in Küçük Mantık’ı] üzerine tartışan teologlarımız; ve yeniden can verilen ölü bir beden için yapılan akademik-dini zafer şenliği için gereken diğer her şey.
Bütün bu patırtı ne anlama geliyordu? Cevap verebilmek için birkaç adım geri çekilmek ve sorunu burjuva ideolojisinin tarihi içindeki yerine oturtmak gerekiyor. Hegel’in ölümünü izle-yen 120 yıllık süreci takip edersek, burjuva düşünürlerinin ona karşı iki farklı tavır takındıkla-rını görmek mümkündür: düşmanlık, görmezden gelme, küçük görme, 19. yüzyılın sonuna kadar hâkim eğilim oldu; 20. yüzyılın başlangıcından bu yana ise giderek artan bir ilgi. Bu keskin yön değişikliğini nasıl açıklayabiliriz?
19. yüzyılın sonuna kadar burjuva felsefesi, Hegel’e asla ciddi anlamda ilgi göstermedi. As-lında doğası gereği Hegelci felsefe, yüzyılın ortasından itibaren yükselmeye başlayan burju-vaziyi tatmin edemezdi. 1820’den 1848’e kadar Hegel felsefesi (özellikle de hukuk ve din felsefesi), henüz burjuva devrimini tamamlayamamış geri bir ülkedeki şövalye hiyerarşisi ve yarı feodal yapılara dayanan Prusya monarşisinin en gerici unsurlarının bir teminatı olarak iş gördü. Hegelci sistem, kralı, aristokratları, büyük toprak sahiplerini ve polisi meşrulaştırıyordu; eski düzenin kurumlarını ve üçüncü tabakanın (“sivil toplum”un, burjuvazinin ekonomik etkinliğinin) diğer tabakalara tâbi olmasını meşrulaştırmıştı.
Ancak rasyonel yöntemi sayesinde, tarihi bir süreç olarak kavraması, emek ve diyalektik hak-kındaki düşünceleri nedeniyle Hegel’in felsefesi, sadece feodalizmin değil aynı zamanda, Fransa ve İngiltere’de kurulmuş bulunan ve giderek Alman feodal kurumlarının da temelini aşındırmaya başlayan burjuva düzenini bile tartışmaya açabilecek, “eleştirel ve devrimci” bir felsefeyi de teşvik edebilirdi.* Marx ve Engels, Hegel’in kendi gelişimlerinde oynadığı rolü teslim etmiş, onu çok dikkatli bir eleştiriye tâbi tutmuş ve böylece mistifikasyonlardan soyut-layarak onun düşüncesini bilimsel sosyalizmin kuruluşuna katkıda bulunacak bir düzeye çı-karmışlardır.
Mistikleştirilmiş biçimi içinde diyalektik, Almanya’da moda haline gelmişti, çünkü eşyanın mevcut düzenini yüceltir gibi görünüyordu. Rasyonel biçimi içindeyse burjuvazi için bir sıkıntı ve nefret kaynağıydı, çünkü eşyanın mevcut düzeninin olumlu yönünü tanıdığı kadar, mevcut durumun olumsuzlanmasını, zorunlu çöküşünü de tanır; çünkü tarih içinde gelişmiş bulunan her toplumsal biçimi akışkan hali içinde kavrar ve böylece şimdi varolması kadar doğasının geçici niteliğini de hesaba katmaktadır; bunu da dışardan bir şey empoze etmeden yapar, keza özü bakımından eleştirel ve devrimcidir. (Marx, Kapital’in İkinci Baskısına Önsöz)[11]
Sistemin içeriği ve “diyalektik kutsama” gerici bir feodal devletin hizmetinde kullanılabilirdi. Eleştirel, devrimci metot ise, tarihin bilimsel bir teorisini ortaya çıkarmaya yardımcı olabilirdi. Hegelci sistem kapsamında, mümkün olan en önemsiz paya layık görülmüş ve ortaçağa özgü meslek örgütlerinden biri düzeyine indirgenmiş, [diyalektik] yöntem tarafından geleceği tehdit edilen burjuvazi ise, kendini Hegel’de tanıyamadı. Çok öfkelenmiştir. Hegel’i “ölü köpek”* ilan etti (Mendelsshon da Spinoza’yı böyle niteliyordu**) ve kendine başka hocalar aramaya koyuldu.
Burjuvazinin Hegel’e karşı tavrı, kendinden, ekonomik gücünden ve geleceğinden emin olan bir sınıfın tipik davranışıydı. Burjuvazi, her zaman belli bir mesafeyle de olsa, genellikle de-rinlikli bir biçimde, Devrim döneminin ve İmparatorluk’un [1789 ve Napolyon] sınıf savaşının korkunç somut diyalektiğini yansıtan bir felsefede, kendi kaygılarının karşılığını bulamadı. Ya da, daha çok, kendi yansımasını, burada bulmak istemedi; yakında gelmesi muhtemel olan çöküşünün habercilerini keşfetme korkusuyla, kendi gücünün gerçek kökenlerini araştırmayı reddetti. Hegel burjuvazinin önüne, ya –feodal mutlakiyetçi tipte– gerici kurumların korunması ya da devrim tehdidi gibi iki seçenek koyuyordu. Oysa dönemin burjuvazisi ekonomik liberalizme karşılık gelecek bir liberal felsefeye ihtiyaç duymaktaydı; ufku açık bir geleceğin, kendi etkinliğiyle yasanın uyumunun felsefesine ihtiyaç duyuyordu.
Liberalizmin, doğmakta ve gelişmekte olan burjuvazinin özgün ideolojisini, onun “kendine olan güvenini”, ideal olumlanmasını, dinini temsil ettiğini –ve burjuvazinin, şimdi son evresini yaşamakta olduğumuz emperyalizmin büyük krizine kadar, her fırsatta ve her koşulda, öz-olumlaması olarak liberalizme başvurmaktan vazgeçmemiş olduğunu– vurgulamamız gerekiyor.
18. yüzyıl Aydınlanma filozoflarının, devrimin habercilerinin liberalizmi, bu ideolojinin ilk evresini, henüz taleplerini kabul ettirmeye çalıştığı bir dönemine özgü muhalif ve ütopik evre-sini oluşturmuştur. Bu, ahlaki ve politik taleplerin, burjuvazinin feodal sistemin yapıları tara-fından bastırılan ekonomik ve yasal taleplerini gözden sakladığı, soyut bir dönemdi. Bir kez bu dar yapılar çöktükten ve burjuvazi topluma ekonomik etkinliğinin yasalarını (sanayi serbestîsi, serbest ticaret, serbest emek) dayattıktan sonra burjuva liberalizmi, yeni bir biçim aldı. Daha önce eleştireldi, pozitif oldu; felsefiydi, iktisadi hale geldi. İktisatçılar bu andan itibaren burjuvazinin filozofları haline geldiler (Smith, Sayve onların liberal ekolden izleyicileri, fay-dacılar, vs.); onların iyimserlikleri, sadece, etkinlik yasalarını evrensel yasalar olarak gördükleri burjuvazinin kendine güvenini yansıtıyordu.
Bununla birlikte bu muzaffer liberalizm, orijinal biçimini uzun süre koruyamadı: varlığını sürdürecekse, tutkularını gizlemek ve maskesinin ardına saklanmak durumundaydı. 1848’de işçilerin ilk ayaklanmayı başlatmalarının ardından, bu ilk krizin sonrasında, burjuvazi geri kalanları koruyabilmek için bazı ayrıcalıklarından vazgeçmek durumunda kaldı. Kaderini “güçlü adamların” (III. Napolyon, Bismarck, vb.) ellerine teslim etti ve kendini ‘işe’ verdi. Pozitivizm bir anlamda bu geri çekilişin ‘betimleyici’ felsefesi oldu. İktisattan geri çekilirken, pozitivizm, hızla gelişen doğa bilimlerinin en soyut biçimlerini burjuva düzeninin meşrulaştı-rılmasına bağlama sancıları içindeydi. Liberalizm asla yok olmadı. Kapitalist yoğunlaşmanın amansız gelişimi, krizler ve giderek daha şiddetli bir hal alan sınıf kavgası biçimleri (Fransa’da Haziran günleri, Paris Komünü’nün bastırılması) tarafından, derece derece ekonomik ve politik hayatın dışına sürülerek, felsefeye sığındı. 19. yüzyılın ikinci yarısı boyunca tüm batı Avrupa’da gözlemleyebileceğimiz “Kant’a dönüş”ün gerçek arkaplanı budur.
Ancak bu felsefi liberalizm, 18. yüzyılda sahip olduğu pozitif anlama artık sahip değildi. 18. yüzyıl liberal felsefesi ütopyacıydı. Burjuvazinin ekonomik taleplerini ahlaki ve idealist bir felsefeye (Rousseau ve Kant’ta olduğu kadar, Ansiklopedistlerde de görülebileceği gibi) dö-nüştürüyordu, çünkü burjuva üretici güçleri henüz, bu taleplerin arkasındaki gerçek itici güç oldukları görünecek kadar gelişmemişlerdi. Ayrıca, 18. yüzyılda, liberal felsefe daha çok doğmakta olan kapitalizmin gerçek (liberal) yasalarının ideal terimlere tercümesi niteliğindeydi. Liberal burjuva ekonomistleri, sadece, 18. yüzyıl filozoflarının ütopik taleplerini ekonominin somut dili içinde ifade ediyorlardı. 19. yüzyılın ikinci yarısında ise tam tersine liberalizm ekonominin somut alanını terk etti ve felsefede sığınak aramaya koyuldu. Bu felsefeye geri dönüş dönemi, burjuvanın dünyasında gerici bir nitelik arz etmiştir. 18. yüzyılda felsefi liberalizm, gelecekten haber verenlerin felsefesiydi; 19. yüzyılda körün felsefesi haline geldi. Şayet 19. yüzyılda burjuvazi liberalizmi ahlaki terimlerle ya da “tinin etkinliği” (yeni-Kantçılığa uygun olarak) terimleriyle düşünmüşse, bunun nedeni artık ekonomi konusunda bilinçli cehaleti değildi, sadece ekonomi artık liberal olmaktan çıkmış olduğu için bu böyle olmuştur.
Bu bağlamda yeni-Kantçılık iki yönlü bir rol oynamıştır: burjuvazinin ideolojik meşrulaştı-rılması için bir geri çekilme alanı oluşturuyordu, aynı zamanda, küçük burjuva körleşmesinin doğal felsefesiydi. Buradan da, bu geri çekilmenin sadece taktiksel nitelikte olmadığı, aynı zamanda kesin bir sosyal anlama da sahip olduğu sonucu çıkmaktadır. Liberalizmi gerçek dünyada kuramamış olan burjuvazi, onu küçük burjuvanın hayalci beklentilerinde bulmaktan çok mutlu oldu. Mevcut durumunun ifadesi olan terimlerle kendini meşrulaştıramadığı ölçüde, bu işi ona yalakalık etmeye hazır olanlara bıraktı ve daha iyi ötebilecekleri düşüncesiyle bunları üniversitelerine yerleştirdi. Profesörlerin liberalizmi, artık hâkim burjuvazinin ekonomik ve politik etkinliğinden türeyen somut taleplerini değil, burjuvazinin ekonomik gelişimi tarafından yok edilen ve proletarya seviyesine düşürülen bir küçük burjuvazinin arzularını yansıtıyordu –ve bu sınıf, olayların gösterdiği gerçek gelişim çizgisine rağmen burjuvazinin tabakalarına geri dönmeyi arzu ediyordu. Bu liberalizmin tarihi, açıkça, burjuvazinin kendi kurbanlarını övücüleri haline getirmesini sağlayan operasyonunun tarihidir.
Bununla birlikte, tekelci ekonominin gelişimi, proletarya örgütlenmesinin genişlemesi, em-peryalist savaşlar, emekçi sınıfın SSCB zaferi, emperyalizmin derinleşen krizi, burjuvazinin politik diktatörlüğü ve faşizme geri dönüş, vb. nedenlerle burjuvazi giderek o ana kadar ne pahasına olursa olsun öz-meşrulaştırma aracı olarak kullandığı liberal ideolojiyi terk etmeye başladı. Bu adım birdenbire atılmadı, ne de burjuva “filozofları” eski sevgilerinden birdenbire vazgeçtiler.* Ancak yavaş yavaş, yeni mitler ve yeni efendiler ortaya çıktı ve itibar kazanmaya başladılar: bunlar krize batmış bir dünyanın ihtiyaçlarına karşılık verdiler. Grosso modo [kabaca] denilebilir ki, burjuva filozofları dünyaları değişirken efendilerini değiştirdiler ve kapitalizm liberalizmden emperyalizme kendi geçişini gerçekleştirirken, Kant’tan Hegel’e çark ettiler. Bu noktadan itibaren burjuvazi, geri kalanları korumak için bazı ayrıcalıklarından vazgeçme taktiğini dahi kullanamazdı. 19. yüzyıldan itibaren emekçi sınıfın tehditkâr yükselişi karşısında ve dünya savaşlarının şiddeti içinde hayatta kalabilmek için küçük burjuvazinin acıklı umutlarına değil, itaatkar askerlere, polislere, sivil uşaklara ve yargıçlara, bunların yanı sıra mutlaka yumuşak başlı bir emekçi sınıfına ihtiyacı olduğunu gördü; klasik liberalizme saplanıp kalmış aydınlara değil, burjuvazinin kurbanlarının tüketimine sunulacak kriz duru-muna uygun mitler üretebilecek –kendi kurbanlarının, aldığı her yeni pozisyonu savunmalarını sağlayacak biçimde onları dolandıran bir uşaklık ideolojisi üretebilecek– körlük filozoflarına muhtaç olduğunu gördü. Felsefi liberalizm her şeye rağmen bilimde ve tarihte, şimdi giderek kaybolmaya yüz tutmuş bir iyimserliği koruyabilmişti: bunun yerine “deneyim” felsefeleri, “eylem”, “sezgi”, “varoluş”, “yaşam”, “kahramanlık” felsefeleri ve çok geçmeden nihayet “kan” felsefeleri boy verdi. Dünyada akıl namına ne varsa boşaltılıp yerine bu mitler doldu-ruldu.
Bu çerçeve göz önünde bulundurulmadan, Hegel’e dönüşün izlediği yön ve Hegel’in nasıl yorumlanmış olduğu anlaşılamaz.
İlk olarak, bu dönüşün 19. yüzyılın sonlarından başlayıp, henüz tamamlanmakta olan yarım yüzyıllık dönemi kapsadığını belirtmemiz gerekiyor. Premier Congrés Hegel’de [Birinci Hegel Konferansı][12] (1930) başlayıp, Almanya, Hollanda, Büyük Britanya, İtalya ve Fransa’daki Hegel çalışmalarıyla özetlenen tartışmalar, bu hareketin çok yaygın bir uyum içinde geliştiğini gösteriyor. Sadece Fransa, 19. yüzyıl sonu ve 20. yüzyılın başındaki emperyalist çatışmaların sonucunda ortaya çıkan muazzam felsefi şovenizme bağlı nedenlerle, geriden gelmiştir: büyük Fransız spiritüalizm geleneğinin kötü Alman felsefesine karşıt olarak yüceltilmesi, Kantçı ve Descartesçı tipte liberal felsefelerin hayatta kalmış olmaları, 1918 zaferinin verdiği aşırı zindelik duygusu, yoğunlaşma sürecinin nispeten gecikmiş olması, kolonyal emniyet sübabı vs. İtalya ve Almanya’da Hegel’e genellikle [önceden de] çok daha sık başvuruluyor olması bizim tezlerimizle tezat oluşturmaz. Hegel incelemelerinin bu ülkelerdeki “ilerlemiş” evresi, devletin “ilerlemiş” evresinden bağımsız değildir.
İkinci olarak, bu genel tablo içinde, Hegel’in yorumlanması ile Hegel’e “dönüş”ün derinden bağlantılı olduğunu vurgulayalım. Burjuvazi, Hegel’e, onun düşüncesinin gerçek tarihsel de-ğerini anlamak için, ya da rasyonel bir diyalektik kapsamındaki devrimci bir yöntemin vaatleri doğrultusunda dönmez. Bilimsel sosyalizmin kurucularının tersine, sistemin bir eleştirisi yoluyla rasyonel devrimci özünü ayırt etme perspektifiyle de hareket etmiyordu. Tüm dikkatini Hegel’in felsefesinin gerici yönleri üzerinde yoğunlaştırmıştı ve büyük hocayı daha fazla ikiye bölemeyeceğine göre, Hegel’de devrimci olanın, maskelenmiş bir gericilikten başka bir şey olmadığını göstermeye koyuldu. Sonuç çok itinalı bir tefsir çalışması oldu: Dilthey, Haering, Kroner ve Glockner Almanya’da bu işin öncüleriydi; Jean Wahl ve Hyppolite ise Fransa’da onların görüşlerini belleten asistanları rolünü oynadılar. Tüm operasyonun amacı, Dilthey’in oldukça açık terimlerle dile getirdiği gibi, diyalektiğin bilimsel olmadığını, daha çok belli bir yöntem içinde inşa edilmiş irrasyonalizm olduğunu kanıtlamaktı. Ve bu nedenledir ki, rasyonel diyalektiğin gerçek özünü “primitif bir irrasyonalizmde” aramak gerekir, benzer bir şekilde Hegel’in “pan-lojizm”inin gerçekliğini de aslında temel bir “pan-trajisizm”de aramak gerekir.[13] Bu kökensel irrasyonalizm ve pan-trajisizm de bir yerlerde keşfedilmeliydi ve mümkünse rasyonalizmden ve lojizmden önce geldiği bir yerlerde. Genç Hegel el üstünde tutuluyorsa tam da söz konusu elçabukluğuna uygun olduğu içindir. Bu nedenle Hegel’in altın çağı erken dönem eserleridir. Bu eserleri, yayınlanıyor (Nohl 1907, Lason 1923, Hoffmeister 1931 ve 1936, Bern, Frankfurt ve Jena dönemi eserleri) ve kılı kırk yararak inceleniyordu. Bunlar karanlık eserlerdi –dolayısıyla irrasyonel oldukları varsayıldı–; bu eserler dinden bahsediyorlardı –dolayısıyla dini olduklarına karar verildi–*; çatışmayı betimliyorlardı –buradan hareketle parçalanmanın doğrudan temsili oldukları kabul edildi. “Hegel’in gençlik sezgileri”[14] ile ilgili eski nakaratı tekrar etmek (herkes bilir ki, insan, tıpkı bütün hayatı boyunca ilk ergenlik aşkını aramakla zamanını geçirmesi gibi, bu ilk sezilerinden, günlerini bunları derinleştirmek, açıklamak ve tercüme etmekle geçirse de kurtulamaz), ve Hegel’in güçlü diyalektiğinin bir bütün olarak bu dinsel, irrasyonel ve trajik temel sezgilerinin biraz değişmiş bir halinden ibaret olduğunu söylemek yetiyordu; böylece oyun oynanmış ol-maktaydı! Bize söylenen, açıkça, eğer Fenomenoloji’yi ve l’Encylopédie’yi anlamak istiyorsak, İbrahim’e, İshak’a ve çöllere geri dönmemiz gerektiğidir. Bugün bu tip bir yorumun, büyük ölçüde bir elçabukluğu olduğu çok açık görünüyor.
Bu yorum, “dönüş”ün anlamını daha iyi kavramayı mümkün kılıyor. Öncelikle, geride bırak-tığımız yarım yüzyılda Hegel’e geri dönmekte olan burjuvaziyi bu dönüşe sevk eden nedenle-rin, bir yüzyıl önce ona sırtını dönmesine neden olanları çağrıştırdığı görülecektir. Bu bir te-sadüf değildir. Örneğin, Hegelci devlet felsefesi, genel politik yönelimleri bakımından emper-yalist burjuvaziye, bir yüzyıl önce Prusya feodalizmine verdiğinden çok daha iyi hizmet vere-bilecekti. Hegelci devlet teorisi, genç ve gelişen bir sınıfı (o dönem için ‘sivil toplum’un bur-juvazisini) can çekişmekte olan en gerici sınıfın (Prusya aristokrasisi) iradesine tâbi kılmıştır. Bugün roller değişmiştir: can çekişmekte olan artık yükselen emekçi sınıf tarafından aşılmış bulunan ve mahkum edilen emperyalist burjuvazidir. [Bu açıdan] Ölüm döşeğindeki burjuva-zinin, yükselmekte olan sınıfa boyun eğdirmeyi ve doğmakta olan yeni dünyayı son nefesini veren bir dünyanın ayakları altına itmeyi amaçlayan bir devlet felsefesi ya da tarih felsefesinin Hegelci bir çeşitlemesini, şevkle hatırlatmaya çalışmasında şaşılacak bir şey yoktur. Emperya-lizm yanlısı Alman filozof ve tarihçi Meinecke’nin, Hegel’i, II. Wilhelm’in gerici politikalarının bir esin kaynağı olarak saptaması[15], Gentile ve Costomagna gibi faşist doktrininin mimarı İtalyan filozoflarının Hegelci felsefeyi yeniden cilalamak durumunda kalması, Mussolini’nin, Hegel’e dönüşü içinde Marx’ı revize etmiş olan Sorel’in okuluna katılmış olması gerçeği, ya da bizim çağdaşlarımız olan Raymond Aron, Fessard ltd. şti’nin[16], Fransa’da gericilik projelerine dönük şükran ifadeleri için ihtiyaç duydukları kaynağı, Hegel’de bulup çıkarmış olmaları birer tesadüf değildir.
Günümüzde “mistifiye edilmiş biçimi içinde bu diyalektiğin”, Marx’ın dikkat çektiği gibi, “varolanı yüceltiyor ve onurlandırıyor gibi göründüğü için”, uşaklığa özgürlük, sömürüye ortak çıkar, polisiye tedbirlere ve savaş hazırlıklarına insan bireyin savunulması demeyi mümkün kıldığı için bir kez daha “moda haline gelmiş olduğunu” [Kapital’in İkinci Baskısına Önsöz] söylemekle yetinmeyip daha ileri gitmemiz ve bu mistifiye edilmiş diyalektiğin gerçek temelinin, şiddet ve savaşta olduğunu ortaya koymamız gerekiyor. Güncel gelişmeler, Hegel’in burjuva toplumuyla ve onun Prusyalı felsefesinin hakiki yankısıyla uyum içindedir. Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi’nde, “Bu idealitenin (Hegelci idealite) gerçek özü ancak devletin savaş ve olağanüstü hal durumunda bulunabilir, şu nedenle ki mevcut devletin özü de gerçek biçimiyle burada ortaya çıkmaktadır, ne var ki bunun “barışçı” durumu da, özel çıkar peşinde savaş ve seferberlikten başka bir şey değildir”[17] diyen Marx’ın, daha o zaman, sorunun kalbine inmiş olduğunu görmek şaşırtıcı olacaktır.
Liberalizmin altın çağı –ki bu dönemde tarihin, ekonomik etkinlikle yasayı uyumlu hale geti-receği varsayılıyordu– öldü ve gömüldü! Genelleşmiş emperyalist krizle birlikte burjuvazi trajedi evrenine, ifadesi savaş olan organizmanın gerçek acısı içine girmiştir.
Somut olarak bu mistifiye edilmiş diyalektik, burjuvaziyi, kendi dünyasını içinde bulduğu krizin trajik kavramlarıyla, diktatörlüğünün en aşırı biçimlerini –şiddet ve savaşı– olumlayabi-leceği biricik kavramlarla donatmaktadır. Özellikle bizim çağdaş Hegelcilerimiz, düşünceleri-nin temeline, efendi ve köle Hegelci ‘Robinson adını’ koyuyorsa ya da Fessard, Riguet[18] ve Kojève ltd. şti. bu mite bayılıyorlarsa boşuna değildir. Bunun içinde, bir çırpıda her türlü insani sorunun anahtarı haline gelen “insanlık durumu”nun temelinin, “acı ve şiddet”, “saygınlık için savaş”, “ölümüne savaş” ve yeni bir “güç istenci” olduğu fikrini buluyorlar. Buradan hareketle, Hegelci mite günümüz faşizminin temalarını yansıtıyorlar ve ölüm döşeğindeki kendi sınıflarının durumunu, “evrensel insanlık durumu” olarak tasarlıyorlar.
Ancak Hegel’in bu kullanım biçiminin “tanımlayıcılığı” çok sınırlıdır, kaldı ki, burjuvazinin günümüzde ihtiyaç duyduğu polis, paralı asker ve maceracıların iyi yurttaş bilincini destekle-yecek kavram ve dayanakların üretilmesinin biricik gayesi de bu değildir. Tamamen farklı bir amaç söz konusudur: Marx’ın “revizyon”u.[19]
Bununla birlikte Marx o dönemde birkaç onyıldır yapıldığı haliyle, bu sağ gösterip sol vurma oyununa uygun hedef değildi. Emekçi sınıf, bilimsel sosyalizmin kurucusunun düşüncesinde, kurtuluşu için ihtiyaç duyduğu silahı bulmuştu. Marksizm, bugün dünyanın dört bir tarafında Komünist partilerde örgütlenmiş bulunan milyonlarca insanın düşünme biçimidir, sosyalist ülkelerde ve halk demokrasilerinde, muzaffer dünya görüşüdür ve hâlâ kapitalist sömürüye tâbi olan emekçi sınıfın ve sömürge haklarının günlük mücadelesi haline gelmiştir. Bu düşünce biçimi içinde, daima tarihin maddi içeriğinin özgün bilgisi ile beraber olmak kaydıyla, di-yalektiğin rasyonel cephesi geliştirilmiştir; bu bilgi –bilimde ve ondan ayrı düşünülemez olan olgularda–burjuvazinin kaçınılmaz çöküşünü ve bütün insanlık soyunu kurtaracak olan emekçi sınıfın zaferini gösterir. Bu genel saldırı karşısında, bu nihai muharebede, burjuvazinin elinde çok fazla silah bulunmamaktadır. Bu nedenle, burjuvazinin patronları ve bakanları gibi şimdi de filozofları, bilimsel sosyalizmin, tercihen en eski kurucuları üzerinde, polisin işçi hareketlerine karşı etkili olacağını umduğu, eğer “provokasyonlar”değilse dikkati başka yöne çeken taktiklerin aynısını deneyen felsefi “savaşçılar” haline gelmişlerdir. Bu söylediklerimiz abartılı gelebilir. Ancak gerçekte olandan daha abartılı değil. Günümüzde burjuva filozoflarının ve yazarlarının en önde gelen uğraşları şu soruya cevap vermek haline gelmiştir: “Komü-nistlerin haksız olması için hakikat ne olmalıdır? Komünistlerin haksız olması için Marx ne olmalıdır?” Bu politikacılarımız ve filozoflarımız en güçlü rakiplerini mahkum edebilmek için gerekli olan hakikati ve olayları işte bu şekilde imal ediyorlar. Akla 1948’de, kuzey böl-gesindeki madencilerin grevinde meydana gelen dillere pelesenk olmuş, trenin raydan çıkar-tılması hikayesi geliyor. Aynı mantığın bu örnekle de işlendiğini görebiliriz: “(askeri birlikleri ve mermileri hak etmiş oldukları için –bu cümle satır aralarından okunabiliyordu) demek ki bu grevciler suçlu olmalıydılar, suçlu oldukları için, örneğin trenleri raydan çıkarmalıydılar. Çıkarmıyorlar mı? Biz onlar için yaparız.” Bu adamlar bir … için Marx’ı da aynı şekilde imal ediyorlar. Burjuva filozoflarımızın Hegel’i, halihazırda bu operasyon içinde 1) komünistlerin haksız olması için, 2) emperyalist burjuvazinin onlara davranış biçiminin ve şiddet politikala-rının devamının haklı olması için, gerçek Marx’ın ne olması gerektiğini göstermek gibi, çok önemli bir rol oynamaktadır.
Hegel ki insanların ve tanrıların babası, yani hepimizin babasıdır –Marx’ın da babasıdır hiç şüphesiz. Hiç şüphe yok Marx onu yanlış anlamıştı. Onun esas anlamını, tarihin bilimsel, ma-teryalist bir teorisini kurarak gözden kaçırmaya çalışmıştı. Ancak aslında Marx bunu gözlerden saklamayı başaramadı. Onun aslı Hegel’dedir; Hegel ne kadar idealistse o da aynı ölçüde idealistti; o sadece İdeanın hareketine olmasa da olur bir ekonomik içerik katmıştır, terk edelim gitsin… Ancak Marx’ın imkansız komünizm ideasını gerçekleştirmek isteyen ve bu amaçla proletaryayı da bir ‘araç’[20]olarak kullanmış olan bir ütopist olduğu gerçeği geçerli kalmaktadır (burada doğrudan Troçkist vaazların bir yankısı olan eski bir plak çalınıyor: şu ütopyacı ve onun yoldan çıkmış mirasçıları tarafından “dolandırılmış”, “kazık yemiş”, “sömü-rülmüş” zavallı proletarya). Bilim adına, proletaryayı, Dünyayı kazanma vaadiyle sınıf savaşına itmiştir; ancak yanlış yola sevk edilmiş proletarya bu savaş içinde ekonomik sorunlarına bir çözüm bulamadı, sadece evrensel insanlık durumu gerçeğini buldu: hakkında Hegel’den de yorumlar okuyabileceğimiz “şiddetin trajik doğası” ve “ölümüne savaş” –ki burjuvazi insanlık durumuyla bu denli derinden bağlantılı olan şiddetin bu trajik doğasını ve şu ölümüne savaşı, grevciler, barış eylemcileri ve Koreliler üzerinde her gün kanıtlanmaktadır– insanlık durumuyla o denli derinden bağlıdır ki, faşizm sadece bunun ifadelerinden biri, diğerlerine kıyasla en mükemmel ifadesi olabilir.
İşte Hegel’in burjuvazi tarafından yeniden diriltilmesinin gizli nedenine gelmiş bulunuyoruz. Burjuva felsefesinin Hegel’de “bulduğu”temalar, ne tesadüftür ki, burjuvazinin insanların bilincini hem silahlandırma hem de silahsızlandırma biçimindeki bu umutsuz mücadelesinde ihtiyaç duyduğu temalardır. 1931’de Glockner, Hegel’e dönüşte tehlikede olanın Kant oldu-ğunu haber vermişti. Bu bir yarı-doğrudur, ancak bu kadarını, kabul edebileceği kadarını gö-rebilmiştir. Bugün görülüyor ki, burjuvazi için Hegel sorunu, Marx’ın yalancı çıkartılmasıyla ilgili bir konudur. Emperyalizmin nihai evresinde ortaya çıkan bu büyük Hegel’e dönüş hare-keti, Marx’a karşı ümitsiz bir saldırı girişimidir ve revizyonizmin bu dönemde aldığı çok özel biçim içinde ortaya çıkmaktadır: faşist tipte bir revizyonizm.
Bu makale ilk olarak şurada yayınlandı: La Nouvelle Critique, S. 20, Kasım 1950.
* Kaynak: Louis Althusser, “Le Retour à Hegel, Dernier Mot du Révisionnisme Universitaire” (1950), Écrits Philosophiques et Politiques (Felsefi ve Siyasal Yazılar), 1. Cilt içinde, ss. 251-268, Éditions STOCK/IMEC, Paris, 1994.
[1] Bu yazının Althusser tarafından daktilo ile yazılmış versiyonunun başlığı ‘Hegel, Marx ve Hyppolite; ya da Akademik Revizyonizmin Son Sözü’ şeklindeydi. Nouvelle Critique’de yayınlanmayan şu paragrafla başlıyordu: “Bu makale öncelikle, Komünist olanlar kadar olmayanlar da dahil olmak üzere, felsefe öğrencileri düşünülerek yazılmıştır. Burada, M. Hyppolite’in çalışmalarının tartışılması yoluyla, Hegel’in Fransız burjuva felsefesinde ortaya çıkışı sorununu ele almaya çalışıyoruz. Şunları göstermeyi amaçlıyoruz: (1) Hegel’in burjuva felsefesi tarafından yeniden keşfi ya da keşfi özel olarak emperyalist dönemin burjuva ideolojisine bağlıdır; (2) burjuva düşünürleri onu kendi amaçlarına hizmet eder hale getirmek için Hegel’in gerçek tarihsel anlamını çarpıtmak zorundaydılar; (3) bu çarpıtma Marksizmin eleştirisi ve revizyonu, ‘aşılması’ hareketini ateşlemek, entelektüellerin dikkatini en şiddetli evresindeki sınıf savaşımından uzaklaştırmak ve faşist tipte bir ideolojiye gerekçeler üretmek üzere yapılmıştır; (4) Hegel problemi, işçi sınıfı için ‘uzun zaman önce çözülmüştür’.
[2]Bulletin de la Société française de Philosophie, 1948, s. 173, 179, 188. Şurada yeniden yayınlanmıştır: Études sur Marx et Hegel [Marx ve Hegel Üzerine Çalışma-lar], Librarie Marcel Rivière et Cie, Paris, 1995
[3] Andrei Jdanov, ‘Sur l’histoire de la philosophie’, Europe, 23, Kasım 1947 [Türkçesi için bakınız: A. Jdanov, Edebiyat, Müzik ve Felsefe Üzerine, Kaynak Yay., Çev.: Fatmagül Berktay, İstanbul 1996]
[4] Auguste Véra, Encyclopædia’nın [Hegel’in Felsefi Bilimler Ansiklopedisi] Althusser’in yazdığı dönemdeki tek Fransızca çevirisinin sahibi, aynı zamanda Le Hégélianisme et la philosophie’nin [Hegelcilik ve Felsefe] yazarıydı (Paris, 1863).
[5] Jaurès’in Latince tezi 1892’de yayınlanmıştır. Fransızca çevirisi: Les Origines du socialisme allemand chez Luther, Kant, Fichte et Hegel [Alman Sosyalizminin Luther, Kant, Fichte ve Hegel’deki Kaynakları], yeniden basımı: Paris, Maspero, 1960. Lucien Herr’in Grande Encyclopédieiçin yazdığı Hegel makalesi, Paris, 1885-1902, Vol. 29, s.997. Charles Andler şu makalenin ve Hegel üzerine başka çalışmaların yazarıdır: ‘Le fondement du savoir dans la Phenoménologie de l’Esprit’ [Tinin Fenomenolojisi’nde Bilginin Temeli],Revue de metaphysique et de morale, 1931.
* Descartes’ın, ünlü “düşünüyorum öyleyse varım” formülü kastedilmektedir. (ç.n.)
** Özellikle Brunschvicg, Le Progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, cilt 1. s. 396.
[6]Le Malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel[Hegel Felsefesinde Bilincin Mutsuzluğu], Rieder, Paris, 1929.
[7] Henri Niel, De la médiation dans la philosophie de Hegel[Hegel Felsefesinde Dolayım Üzerine],Aubier, Paris, 1945. Alexandre Kojève bu kitap hakkında uzun bir makale yazmıştır: ‘Hegel, Marx et le christianisme’ [Hegel, Marx ve Hıristiyanlık], Critique, sayı: 3-4, Ağustos-Eylül 1946.
[8] Hegel’i iyi tanıyan Cizvit ilahiyatçısı Gaston Fessard şu kitabın yazarıdır: France, prends gardre de perdere ta liberté [Fransa, Özgürlüğünü Kaybetmemek İçin Gardını Al], Éditions du Temoignage chrétien, 1946. Bu anti-komünist broşürün oldukça eleştirel bir incelenmesinde Alexandre Kojève şöyle yazmıştır: “yazar, istese, Fransa’da Marksizmin en iyi teorisyeni olabilirdi” (Critique, Ağustos-Eylül 1946, s.308). Sayın Peder Fessard, Cizvit dergisi Etudes’deki birçok makalenin de yazarıdır: “Le communisme va-t-il dans le sens de l’Histoire?” [Komünizm yönü tarihin doğrultusuna uygun mu?] (1948) ya da Union des chrétiens progressistes’e [İlerici Hıristiyanlar Birliği], özellikle de Andre Mandouze’a ve aynı zamanda Esprit dergisine karşı şiddetli bir saldırı niteliğindeki bir yazı olan “Le christianisme des chrétiens progressistes” [İlerici Hıristiyanların Hıristiyanlığı] (1949) gibi. Bu son makalenin üzerinde çok sayıda not alınmış bir nüshası Althusser’in arşivinde bulunmuştur. Althusser’in dikkat çektiği “saçmalamalar” arasında, örnek olarak, “Hegel, Marx ve Saint-İgnatius!” şeklinde bir kenar notu düştüğü aşağıdaki pasajı bulabiliyoruz: “Mounier’nin yorumlarındaki kafa karışıklığını ortaya çıkarmak için, Loyola’nın Spititual Exercises’ının [Tinsel Alıştırmalar] Saint İgnatius’una atıfta bulunmuştum, özellikle de onun ünlü ‘Rules for Thinking with the Church’ [Kiliseyle Düşünmenin Kuralları] kitabına. Bir gün bu kitabın Marx ve Hegel’de bulunandan hiç de aşağı olmayan bir eylem tekniği, nihayet bir tarihsel diyalektik barındırdığını gösterebilmeyi umuyorum.”
[9] Bkz. Jean Lacroix’ya mektup. (L. Althusser, Oeuvres Choisies, Cilt 1 içinde.)
[10] ‘Lesser Logic’ [Küçük Mantık], Encyclopædia’nın mantık bölümüdür; ‘Büyük Mantık’, yani The Science of Logic ile karıştırılmamalı.
* “Halkın içinde çok sayıda insan, toplum üyeleri için temel görülen yaşam standardının altına düştüğü zaman ve kendi kendine yeterli olmaktan türeyen, hak, dürüstlük ve onur duygularından mahrum kaldıklarında, bir yoksunlar sınıfı ortaya çıkar ve zenginlik orantısız bir biçimde birkaç kişinin elinde birikir.
“(…) Aşırı-üretim durumunda da, doğrudan yardım durumunda da, ortadan kalkması amaçlanan kötülük hiç değişmeden kalır, hatta her iki yöntemde de daha da artar. Öyle paradoksal bir görünüm ortaya çıkar ki, sanki sivil toplum ne kadar aşırı zengin-leşirse zenginleşsin gerektiği kadar zengin olamaz. Sefaletin artışına ve muhtaçların oluşmasına dur diyebilecek kadar bile, kendi zenginliği üzerinde kontrolü yoktur.” G.W.F.Hegel, Philosophy of Right, İng. Çev.: S.W. Dyde, Batoche Boks, 2001, s. 188. (ç.n.)
[11] Marx, “İkinci Baskıya Önsöz (1873)”, Kapital, 1. Cilt, Sol Yay., Çev.: Alaattin Bilgi, Ankara 1986, s.27-28.
* Hegel’in bu türden dışlanması özellikle Hegel’in felsefesini gerici ve akıldışı olmakla suçlayarak buna karşı liberal yeni-Kantçı bir felsefeyi savunan Works of Haym’da [Haym’ın Eserleri] belirgin olarak görülebilmektedir. (R. Haym, Hegel und seine Zeit, Berlin, 1857).
** “(…) Bir noktada bana Moses Mendelssohn’u anımsatıyor. O prototip geveze de Lessing’e yazdığı mektupta, Lessing’in nasıl olup da “Spinoza denen köpek ölüsünü” ciddiye alabildiğini sormuştu. Benzer biçimde bay Lange de, Büchner’in, Dr. Dühring’in, Fechner’in, vb. –zavallı yaratıklar– uzun süre önce Hegel’i gömmüş olduklarında anlaşmış olmalarına karşın, Engels’in, benim ve başkalarının Hegel denen köpek ölüsünü nasıl olup da ciddiye aldığımıza hayret ediyor.” (Marx’tan Ludwing Kugelmann’a 24 Haziran 1870 tarihli mektup, K.Marx, F. Engels, Seçme Yazışmalar, Cilt 2, Çev.: Yurdakul Fincancı, Sol Yay., Ankara 1996, s. 18.) (ç.n.)
* Geri çekilişlerini ve inkârlarını, umutsuzca, inkar ettikleri felsefenin sözcükleriyle gizlemeye çalıştılar: böylelikledir ki emperyalizmin gerici filozofları, Bergsonculuktan, fenomoloji, pragmatizm ya da Lebensphilosophie [yaşam felsefesi] (özellikle Dilthey’in eserlerine bakınız) filozoflarına, liberalizmi reddederken hâlâ özgürlüğü savunmaya devam ediyorlardı. Ancak bu özgürlüğün, Kantçı tipte liberal, rasyonel ve evrensel sistemle hiçbir benzerliği yoktu: gücün ve yaşamın ya da bunların yerini tutacak şeyin körce uygulanmasıydı.
[12] Bak.: Verhandlungen des ersten Hegel Congress, Tübingen, 1931.
[13] Bak.: Wilhelm Dilthey, Die Jugendgeschicte Hegels, Berlin, 1905, ve Introduction à l’étude des sciences humaines, Presse Universitaires de France, Paris, 1942 (Althusser birinci cildi üzerinde çok sayıda not almıştır), Theodor Hearing, Hegel, sein Wollen und sein Werk, Leipzig ve Berlin, 1929-38, ve Holderlin und Hegel in Frankfurt, Tübingen, 1943; Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, Tübingen, 1921-24; Hermann Glockner, Der Begriff in Hegels Philosophie, Tübingen, 1924, ve Hegel, Stuttgart, 1929-40.
* Lukács bu mistifikasyonu Le Jeune Hegel [Genç Hegel] kitabında çürütmüştür. Althusser’in, Lukács tarafından 29 Haziran 1949 tarihinde bu metnin sunulduğu Sorbonne’daki konferansa katıldığı anlaşılıyor: École normal supérieure’deki Politzer Birimi tarafından, “Les nouvcaux problémes de la recherche hégélienne” [Hegelci Araştırmanın Yeni Problemleri] başlıklı, bu konferansı konu alan, Althusser tarafından yazılmış olduğuna hiç şüphe olmayan daktilo edilmiş bir değerlendirme yazısı dağıtılmıştır.
[14] Althusser’in Pour Marx’ı [Marx İçin] kendisine adadığı arkadaşı Jacques Martin tarafından yazılmış Alhusser’in kütüphanesinde bulunan 1947 tarihli yüksek lisans tezi Remarques sur la notion d’individu dans la philosophie de Hegel[Hegel felsefe-sinde birey nosyonu üzerine saptamalar] Hegel felsefesinin ‘kökensel yönelişi’ tezini uzun uzadıya eleştirir. Martin özellikle Jean Wahl ve Dilthey’in yorumları üzerinde durmaktadır.
[15] Fransızca’da örneğin bak.: Friedrich Meinecke, L’Idée de la raison d’Etat dans l’histoire des temps modernes[Çağımızda Devlet Aklı Kavramı], Droz, 1973.
[16] Bu makale için yaptığı hazırlık çalışmasında tuttuğu notlarda Althusser, Raymond Aron’la Peder Fessard’ın isimlerini sistemli olarak beraber kullanmaktadır. Etudesdergisinin Ocak 1949 sayısı Gaston Fessard’ın Raymond Aron’un Le Grand Schisme kitabını konu alan övgü dolu bir incelemesine yer vermiştir.
[17] Bak.: Karl Marx, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, Çev.: Kenan Somer, Sol Yay., Ankara 1997, s. 36.
[18] Bak.: Peder Michel Riquet, Le Chrétien face aux athéismes[Ateizmler Karşısında Hıristiyan], Editions Spes, Paris, 1950, “Conférences de Notre Dame de Paris”i de içeren bir derleme. Althusser özellikle ‘Prétextes scientistes à l’irréligion’ [Dinsizliğe Bilimci Bahaneler] ve ‘Une réligion sans Dieu, le marxisme’ [Tanrısız bir din, Marksizm] başlıklı iki makaleye çok sayıda not düşmüştür. La Nouvelle Critique’in 1950 Haziran sayısı Francis Cohen’in ateşli bir makalesine yer vermektedir: “Le Révérend Pére Riquet, la théologie et le dernier stade du capitalizmé” [Saygıdeğer Peder Riquet, İlahiyat ve Kapitalizmin Son Aşaması]
[19] Bak.: Hyppolite, Études sur Marx et Hegel, s. 165.
[20] Bak.: Hyppolite, ‘La conception Hégelienne de l’Etat et sa critique par Karl Marx’. Etudes sur Marx et Hegel, s. 140. “Peki bu fikri gerçekleştirecek araç olan –Marx’ın, tekrarlayalım, hiçbir zaman açık bir biçimde ortaya koymadığı sosyal insanı– ve nihai olarak bu yabancılaşmaya son verecek olan nedir? Marx, bu aracın adını koyuyor: proletarya… Proletarya Marx’ta, insanlık durumunun çelişkisini en aşırı noktasında taşıyan ve böylece onu gerçek anlamda sonuca erdirmeye muktedir olan öznedir. Peki, bütün aşkınlıkların bu çözümü, tarih planında da düşünce planında olduğu kadar olası mıdır? İnsanlık durumu acaba sorunuyla birlikte kendi çözümünü de içinde barındırıyor mu?” (s. 123-5)
