Profesör Arthur Upham Pope, geçtiğimiz bininci yıl kutlamalarına katılmam için, beni davet etme inceliğini göstermişti. Filozof Avicenna’dan (ibn sina) bahsetmemi istedi; ama Avicenna’nın olağanüstü kişiliğinin esasını kaybetmeksizin sadece filozofluğundan söz etmek olanaksızdır, ve bu nedenle değerlendirmelerimin sahasını biraz geniş tutmak istiyorum. Otobiyografisi, hayatının ilk yirmi yılını kapsadığı için gençlik dönemini çok iyi biliyoruz; sonraki olaylar ise çömezi el-Cüzcanî tarafından aktarılmıştır.
Hayatı
İbn Sina (ismini artık bu şekilde söyleyelim), daha yirmisine ulaşmadan, dinî eğitimine ilave olarak, Aristo’nun, Oklid’in, Batlamyus’un ve Galen’in eserlerini mütalaa etmişti. Bilimsel merakı, Buhara’daki gençlik yıllarında, bir İsmailî olan babası tarafından uyandırılmış olabilir. Onsekizin deyken İbn Sina Buhara sultanını tedavi etmiş ve bundan sonra tıbba giderek daha fazla zaman ayırmıştır. Sultanın hem hekimliğini hem de genel danışmanlığını yapıyordu. Bütün bu anlatılanlar bir peri masalını andırmaktadır. İbn Sina, bir süre Cürcan, Rey ve Hemedan’da da yaşamıştır. Başka bir sultanı tedavi etmiş ve bu nedenle rakiplerinin kıskançlık duygularını alevlendirmiş ve verdikleri eziyetlere katlanmak zorunda kalmıştır. Bir süre Ferdahan’da hapsedilmiş, fakat bereket verrin ki yazmasına müsaade edilmiştir. Daha sonra İsfahan’a sığınmış ve hayatının geriye kalanını orada geçirmiştir. İbn Sina 1037’de 57 yaşındayken ölmüştür. Muhtemelen, bütün yaşamı boyunca felsefî araştırmalarıyla birlikte ilmî araştırmalarını da sürdürmüştür.
İbn Sina’nın, yine bir filozof ve hekim olan ve ünü, kısmen, bu iki ilgi ve yönelime bağlanan Galen’ le benzer yönleri vardır. Onbirinci yüzyıla değin Galen’ in şöhreti eşsizdi; bu andan sonra İbn Sina’nın şöhreti onunkine ortak oldu, ve Rönesans’a kadar ve hatta Rönesans’tan sonra da sahalarına birlikte hükmettiler. Aslında, Bergamalı Galen ile Buharalı İbn Sina aynı değere sahiptirler, ama İbn Sina’nın felsefî bilgisi ve kabiliyeti kıyas bile kabul etmeyecek şekilde daha fazladır ve ayrıca tıbbî tecrübesi de daha geniştir.
İbn Sina’nın sadece Galen’in değil, fakat Galen’le kendisi arasındaki dönemde, yani İbn Sina’yı Pasteur’den ayıran zaman dilimine eşit uzunluktaki sekiz buçuk asırlık bir süre esnasında ortaya çıkmış olan Bizans, Acem ve Arap asıllı hekimlerin de omuzları üstünde yükseldiği göz önünde bulundurulduğunda, bunun başka türlü olması mümkün müdür? Galen ve İbn Sina, esasen aynı türden insanlardır, fakat çok farklı çağlarda ve memleketlerde yaşamışlardır.
Hayatının sonlarına doğru, Galen, kendi eserlerinin bir bibliyografyasını derlemişti; İbn Sina da hayatının sonlarına doğru, şüphesiz aynı gerekçe ile, aynı şeyi yapmıştır. Eğer onlar kadar çok yazarsanız, kendi eserleriniz arasında yolunuzu bulmanız veya bibliyografyanızın yardımı olmaksızın bunların hepsini hatırlamanız zordur. îbn Sina’nınki 153 parçayı bulmaktadır ve eksiktir.
Burada, bir hayli hacimli olan iki eserden bahsetmek yeterli olacaktır : el-Kânun fî’t-Tıbb ve Şifa. Başlıklarına bakıldığında, her ikisinin de tıpla ilgili olduğu düşünülebilir, ama bu hatalıdır. İlki muazzam bir tıp ansiklopedisi, ikincisi ise aynı muazzamlıkta bir felsefe ansiklopedisidir. Bu eserler, dünya edebiyatının en büyük anıtları arasında yer almaktadır. Her ikisi de, İbn Sina’nın eserlerinin çoğunda olduğu gibi, Arap diliyle yazılmıştır. Birkaç incelemesi ile şiirleri ise Farsça’dır. Bu nedenle filozof İbn Sina’ya ilişkin incelemelerimizi Şifa üzerinde, hekim İbn Sina’ya ilişkin incelemelerimizi ise Kânun üzerinde yoğunlaştıracağız.
Felsefesi
Kimden ilham aldı ve nerelerden beslendi? Olabildiğince kısa bir şekilde bu soruları cevaplamaya çalışacağım. En eski kaynaklar Yunanlılara aitti. Aristo’nun Metafizik’ini kırk defa okuduğu ve ancak el-Fârâbî’nin şerhini gördükten sonra anladığı söylenir. Ayrıca Aristo’nun İlahiyatı diye tanınan eseri de incelemiştir. Arapların Aristo’ya atfettikleri bu eser, gerçekte geç dönemlere ait Yeni Platoncu bir derlemedir ve büyük bir kısmı Plotinos’ un Ennead’larından alınmıştır. Sonuç olarak denilebilir ki, İbn Sina’yı okurken kaynağının Aristo mu yoksa Plotinos mu olduğundan apriori olarak asla emin olamayız.
Yunan bilgisi, İbn Sina’ya Bizans Süryânîleri ile Bizans Harrânîleri gibi iki ana kanaldan ulaşmıştır. Süryânîler, Yunanca eserleri önce Süryânîce’ye ve ondan sonra Arapça’ya tercüme ettikleri halde, Harrânîler doğrudan doğruya Arapça’ya tercüme etmişlerdir. Dokuzuncu yüzyıla gelindiğinde, daha iyi tercümelere kavuşuldu ve metinler el-Kindî tarafından şerhedildi. Daha büyük bir özenle hazırlanmış olan diğer bir şerh ise, el-Fârâbî’ye aittir ve İbn Sina’nın zihnini aydınlatan eser işte bu şerhtir.
İbn Sina’nın felsefesini daha iyi anlamak için, sadece el-Kindî ile el-Fârâbî’nin eserlerine bakmak kâfi değildir; dinî eserleri kapsayan İslâmî kaynaklan da gündeme getirmek gerekir. Bu kaynaklardan ilki Kuran-ı Kerîm, ikincisi Kuran’ın yorumu olan tefsir, üçüncüsü hadis, dördüncüsü ise hukuk ilminin yöntemlerini ve esasını inceleyen fıkıhtır. Her müslüman ilâhiyatçı, kader veya cüzî irade gibi felsefî meseleleri tartışabilecek şekilde eğitilmiştir. İbn Sina’nın böyle bir eğitim gördüğünden, bu eğitimden sonuna kadar yararlandığından ve Aristocu ve Plotinoscu felsefeyi incelemek için bir kimsede bulunması gerektiği kadar bilgi ile donanmış olduğundan emin olabiliriz.
İbn Sina’nın temel felsefî eseri Şifa idi, ama bunun bir özeti olan Necat (Kurtuluş), Risale el-Hudûd (Tanımlar, bu risale, İbn Sina’nın “doğru düşünce” ile ilgilendiğini kanıtlıyor), Kitâb el-Işârât ve el-Tenbibât (İşaretler ve Tenbibler Kitabı) ve nihayet tamamlanmadan bırakılmış olan el-Hikme el-Maşrıkıyye (Doğu Felsefesi) gibi birçok eser daha yazmıştı.
Şifa, ilkin mantığa, ikinci olarak fiziğe, yani bütün doğa bilimlerine, psikolojiye ve kozmolojiye ve son olarak da metafiziğe ilişkin konulan kapsayan muazzam bir ansiklopedidir. Bu son bölüm, eserin maksadını ve muteber sayfalarını olduğu kadar, en geniş kısmını da teşkil eder. Ama Şifa” tun en mükemmel bölümlerinden birinin bilim diyebileceğimiz bir sahaya tahsis edildiği görülmektedir. İbn Sina’nın Aristo’ya benzer bir yönü vardır : filozof İbn Sina’yı, bilgin İbn Sina’dan ayırmak kesinlikle mümkün değildir.
İbn Sina’nın felsefesi, varlık kuramı ve öz (essence) ile varoluş biçimi (existence) arasındaki fark üzerinde yoğunlaşmıştır. Öz, bir nesnenin “esası”, var olma nedenidir. Varoluş biçimi ise, öze eklenebilen veya eklenemeyen bir arazdır. Öz, zatî olduğu halde varoluş biçimi, arızîdir. Sadece Tanrı’da öz ve varoluş biçimi birdir; Tanrı zarurîdir, diğer bütün varlıklar ise yalnızca mümkün veya muhtemeldir.
İbn Sina’nın temel problemlerinden birisi de, Aristo (veya Plotinos) felsefesini İslâm teolojisi ile bağdaştırmaktı; mesela, Aristo’da bulunan alemin ezeliyyeti (önsüzlüğü) fikri, İslâmiyetin ex nihilo (yoktan yaratma) doktrini ile nasıl uzlaştırılacaktı? Çözüm görülmemiş bir uylaşımı yansıtıyordu : alem ezelîdir ama Tanrı alemden önce de mevcuttur. Yaratan, Hak’tır, Sevgi’dir, Çan’dır; O saf akıldır. Herşey, bir fikrin akılda doğması gibi, O’ndan doğar, O’ndan sudur eder; Tanrı aynı anda hem açılım halinde bir varlık hem de yayılım halinde bir akıldır.
İslâm teolojisinin ihtiyaçlarını karşılamak için, ruhun ölümsüzlüğünü kanıtlamak kâfi gelmiyordu. Ruhun bireyselliğinin sürekliliğini de kanıtlamak gerekiyordu. Bu nedenle, İbn Sina birey olmanın kuralını belirledi. Madde iğrenç ve günahkârdır, yokluğa meyleder. Ruh ise, yaşam varken bile, ebedî ve müstakildir. Bedenin yok olmasından sonra, saf aklınkine benzeyen ve kendine mahsus olan yeni bir yaşama yönelir. Ruhun ebedî mutluluğu, esasen ilme dayanır. İbn Sina’nın işi oldukça güçtü, çünkü felsefe yapmaya giriştiği anda, bununla ilgili bir terminoloji yaratmak veya mevcut terminolojiyi geliştirmek zorundaydı. Mutlu bir tesadüf eseri, Arap dilinin mükemmel dakiklikteki morfolojisi bu noktada imdadına yetişti. Arapça’da uygun terimler yaratmak, Yunanca’da gerçekleştirilmiş olan veya Latince ya da İbranice’de gerçekleştirilecek olan benzer girişimlerden daha kolaydı. İbn Sina, neredeyse mükemmel olan bu aleti kullanma avantajına sahipti ve ondan ustalıkla yararlandı.
Matmazel Goichon’un oldukça ayrıntılı olarak gösterdiği gibi, onun terminolojisi çok sarihtir, fakat böyle kısa bir denemede bunu izah etmek mümkün değildir; zaten bunun yeterliliği ancak Arap dilinin uzmanları tarafından değerlendirilebilir. Öyle görünüyor ki, îbn Sina yaşlandıkça felsefesindeki Plotinoscu ve gizemci öğeler daha da belirginleşti. Bu durum, bizzat kendisinin tanımlamış olduğu evrensel eğilimin özel bir sonucu değil miydi? Her varlık mükemmelliğe yönelir ve bu yönelim, Tanrı’ya ulaştıran merdivenin basamaklarını tırmandıkça, biraz daha güçlenir. Aşk, İlk Akıl dan unsurlara doğru iner ve sonra tekrar yükselir. Burada, aşkın kozmik sirkülasyonundan değil {İbn Sina bunu yapmaz) fakat alçalımı ve yükseliminden bahsedildiğini düşünmek daha münasiptir.
İbn Sina büyük bir Acem şairiydi. Ancak, şiir sanatında da verimli olmasına rağmen, düşüncesi, özü itibariyle, ilmî hüviyetini korudu. Bu nedenle, onu yanlış anlama tehlikesini göze almaksızın, ilmî faaliyetlerini tamamen ihmal etmemiz katiyen mümkün değildir. Daima akılcı ve rasyonalistti, ama pozitif bilginin sınırlarının bilincindeydi ve kutsal olanı anlıyor ve seviyordu. Bu vesileyle diyebilirim ki, iki çeşit mistik vardır. Bir kısmı, kâinatın sırlarının, yani evrenin bilimsel analiz ve sentezle ulaşılamayan derinliklerinde saklı kalmış bulunan bütün gizemlerinin açıkça farkındadır. Çoğu bilim adamı, muhtemelen en büyükleri, bu türden mistiktir. Diğer bir kısmı ise, gerçek gizemlerle tatmin olmaz (doğrusunu söylemek gerekirse, bunlar genellikle gerçek gizemlere nüfuz edemeyecek ve değerlerini anlayamayacak kadar cahildir) ve bu nedenle yapay gizemler yaratıp çılgın hayallere kapılır. Dinî mistiklerin çoğu bu türdendir; ancak İbn Sina’nın birinci gruptan olduğu aşikârdır.
Felsefesinin Etkisi
İbn Sina, Gazalî ve İbn Rüşd’ü etkilemiştir, ama bizi şu anda Batılı filozoflar üzerindeki doğrudan tesiri daha fazla ilgilendirmektedir. İbn Sina’nın felsefesinin Batı’da Aristo’ nunkinden bir buçuk asır önce tanınmış olması oldukça tuhaftır. Asıl yayılım merkezi, 1085’te Mağribîlerden alman Toledo (Tuleytula) kentiydi. O andan sonra Toledo bir hristiyan kenti olmuştu ama Arap asıllı olan veya anadili gibi Arapça bilen bir sürü bilgili insana da yataklık etmekteydi. Çok aydın olan bazı hristiyanlar, Arapça eserlerin, henüz Latince’de mevcut olmayan ilmî ve felsefî mahiyetteki bilgi hazineleriyte dopdolu olduğu gerçeğini çok iyi biliyorlardı. Alim Başpiskopos, Raymond de Sauvetat (piskopos olduktan sonra Toledolu Raymond adıyla tanınmıştır), Toledo’da bir tür Akademi kurmuştu ve burada toplanan hristiyan bilginler, Arapça eserlerin Latince’ ye tercüme edilmesinde müslüman ve yahudi bilginlerle işbirliği yapmışlardı.
Başpiskoposun çevresinde yer alan müslümanların Şifa’nın ve İbn Sina’nın diğer eserlerinin öneminin farkında olmaları ve ilkin bunları tercüme etmek istemeleri gayet doğaldır. Aristo’nun Metafizik’inin tercümelerine ancak on ikinci yüzyılın sonlarına doğru başlanmışken ve son iki kısmı olan M ve N kitapları 1270’den sonra tercüme edilmişken, İbn Sina çevirilerine 1130 civarında başlandığı görülmektedir.
Şifa (yanlışlıkla Sufficientia diye adlandırmışlardır), bu süre zarfında, Batılı ilâhiyatçıları hayretlere düşürmüş ve derinden etkilemiştir. Onlar da başlangıçta, Aristocu ve Yeni Platoncu unsurları tefrik etmekte müslüman filozoflar kadar aciz kalmışlardı. M ve N kitapları henüz ellerinde mevcut olmadığından, Şifâ ân bunlara ait bazı izlerin bulunabileceğine inanmaya ve bu fikirle meraklarını kamçılamaya başlamışlardı.
İbn Sina’nın tesirlerinin ilk delilleri Domingo Gundisalvo’nun De Animasmâil ve Chartres Okulu’ nun (XII-1 ) muhtelif eserlerinde görülür. Chartresların ve Augustinuscuların eserlerine İbn Sina tarafından aktarılan Yeni Platonculuk, diğer kaynaklardan veya diğer yollardan gelen Yeni Platonculukla takviye edildi. 1210 ile 1215’te Aristo’nun ve yorumcularının incelenmesi ve okutulması Paris’te yasaklandı, ancak bu yasaklar çok uzun sürmedi ve Aristocu eserlere duyulan ilgiyi dolaylı bir yoldan kanıtladı. İbn Sina, su katılmamış Aristoculuktan daha kabul edilebilirdi. Çünkü, en azından, Aristo’nun faaliyet sahasının kesinlikle dışında kalan bir konuya yönelmiş ve imanı akılla uzlaştırmaya çalışmıştı.
1228 civarında Paris Üniversitesi’nde ilahiyat dersleri veren Auvergneli William, Aristo’yu, Fârâbî’yi, İbn Sina’yı ve Gazalî’yi şiddetli bir şekilde eleştirmiş, ancak hem onların ve hem de İbn Sina’nın çağdaşlanndan İspanyol yahudisi İbn Cebirol’un eserlerini bolca kullanmıştır. Thomascılığın temel direklerinden biri olan öz ile varoluşun birbirlerinden farklı olduğu fikrini Latin skolastisizmine tanıştıran işte bu William’dır. Onun, Aristo’yu savunmak maksadıyla Roma’ ya gittiği ve 1231’de gözden geçirip düzelttikten sonra Aristo doktrinini öğretmek için IX. Gregorius’tan izin aldığı da bilinmektedir. Bu esnada, hristiyan alimleri ya doğrudan doğruya veya İbn Rüşd’ün yorumları aracılığıyla İbn Sina’ya ve Aristocu metinlere ilişkin bilgilerini daha saf ve yalın bir hale dönüştürdüler. Bu faaliyetler St.Thomas’ın eserleriyle doruk noktasına ulaştı. İbn Sina’nın İslâm ilâhiyatıyla, Maimonides’in ise Yahudî ilâhiyatıyla uzlaştırmaya çalıştığı Aristoculuğu, St.Thomas Hristiyan İlahiyatıyla bağdaştırmıştı. Bu insanların ortak bir özelliği vardı; hepsi de, okuyuculara inançlarını anlamaları için yardımcı olan ve onları duygusal vaazlarla değil, fakat makul nedenlerle ve sağlam bir mantıkla ikna etmeye çalışan akılcılardı.
St.Thomas sayesinde hristiyan iman ve itikadının antik çağ ve orta çağ felsefesine uyarlanması süreci tamamlandı. Hristiyanlar, sadece Aristo’dan değil, St.Augustine’den, Boethius’tan, Damascuslu St.John’dan ve hepsinden de ziyade İbn Sina’dan bolca yararlandılar. On ikinci yüzyılın ortasından itibaren her hristiyan alimi bilhassa İbn Sina’ya çok derinden bağlıydı.
İbn Sina’nın erken tezahür eden başarısının nedeni, gizlice felsefesine sokulan ve felsefî fikirlerinin aslî kısmını kapsayan Yeni Platonculuğun belirsizliklerinden kaynaklanmaktaydı. Aristoculukla Platonculuktan oluşan bu karışım, Hristiyanların Platon’u St.Augustine’in ve Yahudilerin Platon’u İbn Cebirol’un öğretileriyle güçlendirildi. Bütün bu fikirler, St.Thomas’ın dehası eliyle arıtıldı ve birleştirildi.
Ruh hakkındaki risalesinde İbn Sina, tuhaf bir hikaye anlatır. Her yönden mükemmel olmakla birlikte kör olarak yaratılmış bir adam tahayyül edin; bedeni boşlukta asılı olsun ve kol ve bacaklarının veya bunların dışında kalan başka herhangi bir uzvunun farkında olmasın. Bütün bunlara rağmen, böyle bir adam, hiçbir kuşkuya kapılmaksızın var olduğunu iddia edebilir. Bu fikir, Descartes’in “Cogito ergo sum.” diye özetlediği yaklaşımına çok benzer.
Tıbbî ve İlmî Faaliyetleri
Şimdi İbn Sina’nın tıbbî faaliyetlerine bir göz atalım ve dikkatimizi bir başyapıt olan el-Kânûa fî’t-Tıbb adlı tıp ansiklopedisi üzerinde yoğunlaştıralım. Kânun kelimesinin, ölçüt anlamında kullanılan Yunanca canon kelimesinden geldiği aşikârdır. Bu ad iyi seçilmişti; çünkü İbn Sina’nın Kânun n beş altı asır boyunca tıbbın ölçütü veya kutsal kitabı olarak benimsenmişti. Kânun beş ana kısma taksim edilmiştir :
I.Genel konular (bu kısım daha ziyade felsefeye ayrılmıştır);
II. Alfabetik sıraya göre basit ilaçlar;
III. Baştan ayağa doğru lokal hastalıklar;
IV. Ateş ve diğerleri gibi genel hastalıklar;
V. Bileşik ilaçlar.
Kânun, on birinci yüzyılın başlarında yürürlükte bulunan tıp bilgisinin ve görgüsünün bir sentezidir. Yani, başta Hipokrates ve Galen olmak üzere Yunanlılar tarafından atılmış temellerle Bizanslıların ve Arapların inşa ettikleri katların üzerine kurulmuştur. Galen’in tamamı Huneyn ibn İshak ve öğrencileri tarafından Arapça’ya tercüme edilmiş ve Yuhanna ibn Maseveyh’in, “Ali ibn Sehl ibn Rabban el-Taberî’nin Arapça eserlerinde Yunan tıbbına pek çok ilaveler yapılmıştı; daha sonra Rhazes’in veya el-Râzî’nin, İbn Sarafyûn’un, Isaac Judaeus’un. Haly Abbas’ın veya “Ali ibn ‘Abbas’in, Abulcasis’in veya Ebû’l-Kâsım el-Zehrâvî’nin, İbn el-Cezzâr’ın, Farsça yazan Ebû Mansûr Muvaffak’in ve diğerlerinin eserlerinde yer alan ve Hint kaynaklarından derlenen malumat da bunlara eklendi. Birçok bilginden yalnızca birkaçını sıralamamın nedeni, İbn Sina’nın sadece Yunan ve Bizans hekimlerinin değil, fakat aynı zamanda bir sürü Arap ve Fars hekimlerinin de omuzlan üstünde durduğunu vurgulamaktır. Bu durum, onun büyük dehasından hiçbir şey eksiltmez. Galen’le benzerliği daima akılda tutulmalıdır. Her ikisi de, şöhretini, felsefi ve tıbbî birikimi benzer bir şekilde terkip etmelerine borçludur ve her ikisi de diğer devlerin omuzlarına basarak yükselmiştir.
Tıbba geri dönülecek olursa, İbn Sina, sadece Arapça eserlerdeki geniş bilgi yığınını keşfetmekle kalmadı, daha önceki Arap sentezlerinden yararlanmasını da bildi. Ansiklopedik girişimlerin meyveleri, dahael-Râzî’nin Kitâbü’l-Hâvî (Continens)’sinde ve Ali ibn “Abbas’ın Kitâbü’l-Melikî (Liber Regius, Regalis Dispositio)’nde mevcuttu. Ama en iyisi ve en popüler olanı İbn Sina’nınkiydi. Eş-Şeyhü’r-Reis (Hocaların Hocası) gibi şerefli bir unvanı veya Dârü’l-İslâm’da halen kendisine yakıştırılan benzer unvanları, Şifa’dazı ziyade, muhtemelen Kânun’a borçluydu.
İbn Sina kadar takdir edilen ve saygı duyulan bir kimse, doğal olarak, kıskançlıklara ve düşmanlıklara da hedef olacak ve kendisine iftira edilecekti. Örneğin son hastalığında, kendi kendisini iyileştirmekte yetersiz kalınca (çünkü bu onun son hastalığıydı ve ecelle yüz yüze gelmişti), düşmanları şöyle söylemişti : “Metafiziği ruhunu kurtaramadığı gibi, tıbbı da bedenini kurtaramadı.” Bu tür kötü niyetli özdeyişler, dehanın kefaretinden başka bir şey değildir.
İbn Sina sadece bir hekim değildir; bilim adamlığı yönü de vardır. Bilimsel bilgisinin ve bilim anlayışının büyük bir kısnu, ilk döneme ait eserlerinin en büyüğü olan Kitâbü’ş-Şifa idi ve diğer muhtelif monografilerde verilmiştir. İbn Sina, bir matematikçi, bir fızikçi, bir tabiatçı, bir jeolog, bir müzik kuramcısı, bir kimyacı ve bir astronomdur. Rasyonalizminin belirgin alâmeti, simyanın ve hükmî astrolojinin aleyhinde olmasıdır.
Tıbbının Etkisi
İbn Sina’nın tıpla ilgili eserlerinin ve bilhassa Kânun unun İslâm Dünyası’ndaki yeri, Arapça yazmalarının ve şerhlerinin, Farsça ve Türkçe tercüme, yorum ve uyarlamalarının çokluğuyla anlaşılabilir. Kânun’un Batı’ya olan etkisi ise, Cremonalı Gerard tarafından Toledo” da yapılan Latince tercümesiyle başlar. Almagest’inde 1175 yılında aynı Gerard eliyle Latince’ye tercüme edildiği hatırlanacak olursa, daha on ikinci yüzyılın sonlarına gelinmeden önce, Yunan astronomisi ile Yunan-Arap tıbbının iki kutsal kitabının Latin bilginlerin hizmetine açıldığı hemen anlaşılır.
Bu andan sonra, hemen hemen bütün Latin tıp eserleri İbn Sina’ya bir şeyler borçludur. Continens ve Regalis Dispositio da ilk yayımcılar tarafından basılmıştı ama bunların başarısı Canon’unki kadar büyük olmamıştı. Muazzam hacmine rağmen, Canon’ un en az 14 incunabuium baskısı, Padua, Milano, Strasbourg, Bologna, Pavia, Venedik (5 farklı matbaada!) ve Lyon’da basıldı.
İbranice bir incunabuîumu da vardı (Napoli, 1491). On altıncı yüzyıl boyunca, diğer birçok İbn Sinacı metin ve yorumlara, lugatçelere ve başka bazı yeniliklere ilaveten, çok daha fazla sayıda Latince baskısı ortaya çıktı. Tanınmış her matbaacı, kendi Avicennasını üretmek istedi. İlk Arapça edisyonu, on altıncı yüzyılın sonuna gelinmeden önce yayımlandı. Ancak bu edisyon, bir Doğu edisyonu değil (on sekizinci yüzyıldan önce Doğu’da Arapça eserlerin basımı yapılmamıştı), bir hristiyan İtalyan edisyonuydu ( Typographia Medicea, Roma, 1593).
Canon’un ilk edisyonlarından bazıları, Şam’daki Venedik kolonisinin hekimleri olan Andrea Alpago ve onun yeğeni Paolo Alpago tarafından on beşinci yüzyılın sonları ile on altıncı yüzyılın başlarında hazırlanmış yeni bir Latince tercümeye dayanıyordu. Canon’nun Latince tercümelerinin Toledo’da ve Şam’da gerçekleştirildiğine dikkat çekmek yararlı olacaktır. Ancak bu kadarı yeterli değildir. Hâlâ, Arapça metnin tenkitli bir neşrine ve milletlerarası geçerliliği olan Batı dillerinden birine yapılacak tenkitli bir tercümesine ihtiyaç vardır. Fakat bunlar uzman bir bilginin ömrü boyunca canla başla çalışmasını gerektirecek muazzam büyüklükteki girişimlerdir.
Batılı münevverlerden bazılan (Süryanice-Arapça tâli’ yoluyla elde edilen dolaylı bilginin aksine) Yunan tıp bilgisine doğrudan doğruya ulaştıklarında, Petrarca” dan başlayarak Arapça karşıtı eğilimler geliştirdiler. Bu eğilimler Rönesans’ta doruğa ulaştı. Ama Avicenna’nın ünü hemen hemen hiç azalmadı. Zaten Latin kıyafetleri içinde öyle sık tasvir edilmişti ki, Latin bilginleri Canon’ un Arapça, İbranice veya Yunanca değil, Vulgatê gibi Latince yayımlardan olduğunu sandılar.
Canon’un (bazıları tam, çoğu ise kısmî olan) sayısız Latince edisyonlanndan sadece üçünü zikredeceğim. Peter Kirsten ikinci kitabın bir Arapça-Latince edisyonunu yayımladı (Breslau, 1609-10). Çok bilgili bir kimse olan Profesör Plempius tamamının Latince basımına başladı, ama 1658’e kadar sadece birinci ve ikinci kitaplarla dördüncü kitabın bir kısmını yayımlayabildi (Louvain, 1658). Fransız hekimi Pierre Vattier, Avicenna’yi orjinalinden okumak uğruna Arapça’yı öğrendi ve Caaoriun psikolojiden bahseden kısımlarının (üçüncü ve dördüncü kitaplarda) Latince bir edisyonunu yayımladı(Paris, 1659).
On yedinci yüzyılın ortalarına ulaşan bu süreç esnasında yayımlanan edisyonları, basit birer filolojik başarı olarak değerlendirmek doğru değildir; bu edisyonlar, Rönesans hekimlerinin, tıp klasiklerinin Yunanca basımlarını hazırlarken içinde bulundukları ruh halini andırır bir ruhla hazırlanmıştır. Amaç, Kanun’un özünde bulunan tıbbî gerçeği diğer hekimlere ulaştırmaktır. Araplara duyulan husumetin artmasına rağmen, on yedinci yüzyılda hekimler, Avicenna’ya, Hipokrates’e ve Galen’e davranmış oldukları kadar büyük bir hürmetle davrandılar. Ayrıca, bu duruma, hâlâ süregelen güvenilirliğinden daha iyi bir kanıt verilebilir mi? Hiçbir müslüman veya Doğulu bilgin İbn Sina’nınki kadar yüksek bir konuma ve onunki kadar güçlü ve sürekli bir etkiye ulaşamamıştır.
Sonuç
İbn Sina metafizik tarihinde son derece önemli bir yer tutar. Aristo, Plotinos, Damascuslu John, el-Kindî ve el-Fârâbî ile kendisinden sonraki İbn Rüşd, Maimonides ve Thomas Aquinas gibi filozofları birleştiren altın zincirdeki halkalardan biridir. Ayrıca, İbn Sina orta çağ felsefesine, yani Yunanca, Arapça, Latince ve İbranice gibi dört büyük dille ifade edilen felsefeye Arapların ve müslümanların yapmış oldukları katkıların büyüklüğünü farketmemize yardımcı olur. Orta çağ düşüncesinin anlaşılabilmesi için, bunun dokunması esnasında kullanılan dört ipten birinin dahi ihmal edilmemesi gerekir. İman ve itikada ait farklılıklara rağmen, Müslüman, Yahudi ve Hristiyan teolojileri, karşılıklı olarak yardımlaşabilmek için yeterli sayıda müşterek ilkelere sahipti. İbn Sina sadece İslâm ilahiyatından esinlenmiş olsa da, Aristocu metafiziğin Yahudi ve Hristiyanların maksatlarına uygun bir şekilde özümsenmesini kolaylaştırmıştı.
Orta çağda terkediimesi mümkün olmayan metafiziksel saplantılarına rağmen, İbn Sina, herşeyden önce, tıpkı Aristo ve Galen gibi bir bilim filozofu, yani pozitif bilginin tamamını anlamaya çalışan bir kimseydi. Şüphesiz bu durum onun pratik bir bilim adamı olmasından kaynaklanıyordu. Bilebildiğimiz kadarıyla, İbn Sina’nın düşüncesinin gelişiminde – bilimsel ve mistik nitelikte – iki farklı yönelimin etkileri vardı Bu mistik yönelim, aklın sınırlarını giderek daha iyi sezinlemesinden ve tevazuundan doğmuştu.
Her bilim filozofu, aynı araştırma modelini kullanmak mecburiyetindedir; fakat orta çağdan beri bilim öylesine hızlı ve öylesine verimli bir biçimde gelişmiştir ki bir Aristo’nun veya bir İbn Sina’nın ansiklopedik girişimlerini yinelemek imkansız olmasa bile giderek daha da güçleşmiştir.
Çeviren : Remzi Demir
