Düşün dünyasının yakınlarda yitirdiği Jacques Derrida üzerine kapsamlı bir çalışma yapmanın özellikle bir dergi yazısının boyutlarını fazlasıyla aştığını sanırım hepimiz kabul ederiz. Baştan pek de kestiremeyeceği bir düşünce serüveninde kendini bularak bir çok konuda geniş bir yazı tayfını önümüze seren Fransız düşünürünün evrilişiyle bizzat özdüşününde bile différance yaratmış olabileceği düşünülürse, tartışmamızı bu serüven içinde hep öne çıkan tema ve anlamlı bir kaç ayrıntıyla sınırlı yürütmek daha doğru olacak gibi görünüyor:
‘Kurgusöküm’ sözcüğünün başlıca esin kaynağı kuşkusuz Destruktion ve Abbau kavramlarıyla Heidegger. Derrida’nın kısmen Freud’dan da aldığını, ama sınırlı ölçüde yerinden ettiğini söylediği Abbau yanında Destruktion sözcüğünün “deconstruction”a babalık ettiğini söylerken, Heidegger’in şu saptamasını da gözden kaçırmak olmaz: ister bir dilden başkasına aktarılırken ister aynı dildünyasında gerçekleşsin böyle bir etkinlik aynı zamanda hem bir çeviri (Übersetzung) hem de bir ‘yeniden-konuşlandırma’dır (Übersetzung). Hepsinden de öte, olanaklarının ve sınırlarının da aynı süreçte sınandığı, bir başka şeyle karşılaşmadır çeviri (Auseinandersetzung).[1]
Ama tam da bu noktada ‘dil’ (Sprache; Langue) ile ilgili bir sorun çıkar ortaya. Doğal dilin kum tepeleri altında kalan hazinesini kazarak mı, yoksa o kum tepelerinin katmanlaşmasına azımsanmayacak katkıda bulunan modernliğe özgü yapay ve şablon dillerle mi bu ‘çeviri’ ve ‘yeniden-konuşlandırma’yı gerçekleştirecek, bir başkasıyla ‘karşılaşacak,’ hatta ‘karşıtlaşacağız’? Heidegger’in ileri yaşında eriştiği ‘açıklık’tan (Offene) düşünüldüğünde, ister istemez Derrida’nın benimsediği, izlediği, biraz da epigone takipçileri yüzünden başına dert olan felsefi müdahaleyi Fransız dilinin doğal tarihsel akışında oluşmuş ve belki de unutulmuş bir sözcükle adlandırmak yerine, neden Batı metafiziğinin teknik yavrularından ‘mekanik’ biliminin sınırlı ama belirleyici dağarcığından ödünç “deconstruction” sözcüğüyle vaftiz etmiş olması elbette sorgulanmaya değer.[2]
‘Kurgusöküm’ olarak çevirmeyi/konuşlandırmanın daha doğru olacağını düşündüğüm “deconstruction” sözcüğünün[3] kökenini ve ne olup olmadığını mucidinin ağzından duyalım biz gene de. Derrida kendisiyle yazışan Japon Profesör Toshihiko Izutsu’ya cevaben kaleme aldığı 10 Temmuz 1983 tarihli mektubunda misyonu »Destruktion« ve »Abbau« sözcüklerince öngörülen, kullanıma sokulduğunda ise belirli bir farklılık da yaratan bu ‘mekanik’ dilinden devşirme Fransızca sözcüğü seçişinin nedenini şöyle açıklar:
“Bu sözcüğü seçtiğimde, daha doğrusu o kendini bana empoze ettiğinde –sanırım ilk kez De la Grammatologie kitabımda kullanmıştım- o sıralarda ilgilendiğim söylemde ona bu denli merkezi bir rol biçileceğini pek de düşünmemiştim. Başka şeyler yanında Heidegger’in »Destruktion« ve »Abbau« sözcüklerini çevirerek kendi amaçlarım için kullanmayı arzuluyordum. Bu bağlamda sözcüklerin her ikisi de ontolojinin ya da Batı metafiziğine özgü temel kavramların oluşturduğu yapı ya da geleneksel mimariyi etkileyen bir operasyona işaret etmekteydiler. Karşılık olarak Fransızca ‘destruction’ sözcüğü kullanıldığında bu düpedüz bir yokediş ya da olumsuz bir indirgemecilik olacak, anlamı da Heidegger’in yorumu ya da benim önerdiğim okumadan daha çok Nietzsche’nin ‘yıkım’ [Zerstörung] sözcüğüne yakın düşecekti. Böylece o sözcüğü safdışı bıraktım. Onun yerine, o zamanlar kendiliğinden önüme çıkıvermiş görünen ‘kurgusöküm’ sözcüğünün Fransızca’da iyi bir karşılık olacağını düşündüğümü hatırlıyorum. Sözcüğü Littré’de** bulmuştum. Sözcüğün gramatik, lenguistik, ya da retorik anlamları [portées] mekanik bir yüklenim [portées ‘machinique’] taşımaktaydı. Bu bağlantının en azından benim önermeye çalıştığım şeye uyarlanabilir oluşu mutlu bir raslantı, benim için tam bir şanstı.”[4]
Özetle, hem Derrida’nın hem de onun düşüncesine hakkını vermeye çalışanların gözünde ‘kurgusöküm’ hiç de bir yıkım hareketi olmayıp bir olumlayış, ‘affirmation’dur. Aslında ‘çözümleme’ sözcüğünün özgün, baştaki anlamına yani bir yapı ya da kurgunun parçalarına ayrılmasına çok da yakındır bu okuma stratejisinin anlamı. Eğer kurgusöküm işlerken bir şeyler yıkılıp yok oluyorsa bu metnin kendisi olamaz; olsa olsa bu yolla bir tür gösterme kipinin (mode of signifying) olası öteki gösterme kipleri üzerindeki kayıtsız şartsız sultasına, egemenliğine son verilmektedir. Kurgusökümleyici bir okuma yapıldığında bu edim herhangi bir metnin (ya da bir yapının, bir kurgunun) kritik bir biçimde nasıl kendinden farklılaştığına dikkatleri çekmekten ibarettir. Kurgusökümün işleyişi, özellikle Descartes sonrası geleneksel felsefenin ya da Heidegger’in deyişiyle ‘Batı metafiziği’nin saplantısı haline gelmiş şu açıkseçiklik ve tutarlılık çabası içinde hep varolan gerilimin su yüzüne vuruşudur. Bu da bizlere sürekli akışkan olanın aslında ‘dil’ olduğunu hatırlatır. Kısacası, anlam daralsın ya da genişlesin, hep oynar. Oynamayan anlama da anlam denemez. Derrida’nın genelgeçer bir şablon gibi önümüze çıkan her kurguya asla uygulanamayacağını, bizler için meseleye dönüşmüş her kurguya göre farklı şekillendiğini sürekli vurguladığı kurgusökümün oyunsu işlevi de burada ortaya çıkar zaten. Bunun aymamıza yol açtığı önemli bir gerçek de vardır ki, o da dilin içine doğan, orada yaşayarak çalışan, sonunda da gene dil içinde ölen bizlerdeki Da-sein’ın da bu duruma bigâne kalamayacağı ve kurgusunun sabitlenemeyeceğidir.
Derrida mektubunda yeni entellektüel bebeğe ad olana dek sözlükte başka (ve ağırlıkla ‘mekanik) anlamlarıyla uyuklayan bu sözcüğün ‘bağlamı’ hakkında da bilgi verir. Elbette ki ‘Yapısalcı’lığın egemen olduğu sıralarda sözcüğün yapı ve kurgulara yönelik işe koşulması (daha doğrusu, “kendini işe koşması”), ama aynı süreçte hem Yapısalcı hem de Yapısalcı-karşıtı bir tavır, bir jest (mektupta ‘gesture’) kaçınılmazdı, diye ekliyor Derrida. Biz de özne-temelliliğe karşı bir sözcük nasıl olur da bir özne gibi jest (gesture) de bulunabiliyor sorusunu zihnimizde taşıyarak Derrida’nın önerdiği stratejiyi kendi adını taşıyan metinler tayfına yöneltmenin mümkün olup olmadığını düşünmeliyiz. Ama Derrida böyle bir girişimin kurgusunun çözülme olasılığına değinirken kendi yazılarının da kurgusökümlenmeye aday olabileceği konusunda pek fazla bir ipucu vermiyor bizlere.
Derrida aynı mektubunda, önerdiği ama asla bir şablona dönüştürülmemesi gerektiği ve zaten dönüştürülemeyeceği ikazını sürekli verdiği ‘kurgusöküm’ün önüne çıkan herşeye ‘yöntem’ olarak uygulanamayacağının da altını ısrarla çiziyordu.[5]
Bunun anlamı sonunda şundan mı ibaret?: Bilgimizin ilerlemesinde esas önemli olan, bir şey gözümüz ve gönlümüze ‘mesele’ (Sache) olarak düştü mü bir kere, ondan sonra hakimiyet kayıtsız şartsız o meselenin ya da yetersiz bir deyişle karşımıza dikiliveren bir nesne ya da düşünce nesnesinin (Gegenstand; Objekt) olmalı; bundan sonraki çaba da belki yeni durum için hiç geçerli olmayabilecek eskinin örneklerinden süzme genelgeçer bir ‘Yöntem’in sultası altına sokulmamalı, yapay hepgeçer bir kurallar cenderesine teslim edilmemelidir. Ama Derrida’ya göre salt öyle de değilmiş gibi.
Derrida kendisinin de kısa zamanda aydığı üzere, özellikle ABD’deki ortalama taraftar kitlesince her okuma ve yoruma deva bir yeni metodoloji diye algılanan ’kurgusöküm’ün ne bir ‘çözümleme’ (çünkü söküm sonunda ulaşılacak bölünmez en küçük bir eleman yoktur) ne de genel ya da Kant’gil anlamıyla bir Kritik olamayacağını da ekleyiveriyor. Çünkü onun gözünde kurgusöküm Kritik’i de sökümlemeye yöneliktir.
Üstüne üstlük, her bir kurgusöküm örneğinden (olayından) çıkarak sonraki olası sökümler için bir beklentiye de girilemez; çünkü gerideki örnekte bile bir imza bulamazsınız. Burada geride bir kökene yani bireysel ya da kollektif bir öznenin niyet ve sorumluluğuna taşınabilecek bir operasyon söz konusu değildir (Derrida’nın metinleri düşünüldüğünde bu biraz karşılıksız çek yazmaya benziyor). Bunların altını çizerken Derrida’nın kafasında Heidegger’in şu ‘özgünolay’ı [Ereignis] var mıydı acaba?
Peki öyle olsun diyelim şimdilik ve bizzat onun uyarılarına kulak kabartarak başka söylemleri alabildiğine sökerken tam bir dil ustalığıyla kendi söylemini kurgusöküme bağışık kılmaya çalıştığı izlenimini ister istemez bizde uyandıran Derrida’yı ‘mesele’ edinmiş yazımızı sürdürelim. Öznelliğimizin istenci ve bilinci dışına bile taşarak onun elegelmez devingenlikteki söylemini kurgusökümleme şansını ele geçirir miyiz acaba bu oyunsu şenbilimde? Bunu arzulayalım ya da bırakalım felek bildiğin okusun, Derrida’nın vurguladıklarını çarpıtmamaya özen göstermek ve bu arada attık kenara yazarını, şu anda okunan metnin de bu süreçte kurgusökümlenebilme olasılığını göze almak zorundayız.
Derrida’nın bir çok yazısı yanında kendisiyle yapılan görüşme ve söyleşilerde[6] açıkca belirttiği gibi, ‘kurgusöküm’ en başta ‘dizge’lerle, özellikle de düşün dizgeleri ile ilgili. Burada söz konusu olan müdahale yıkıcılıktan uzak da olsa, bence asgari istenç gerektiren özne kaynaklı bir müdahale; bir dizgenin sökülüp parçalarına ayrılıp başka bir yerde ve biçimde toparlanabileceğine, bu arada da eski toplanımın anlamında bir kayma gerçekleşebileceğine vurgu yapan bir istencin müdahalesi.
Öte yandan, şu devşirme ‘kurgusöküm’ sözcüğünün gerçekten hakkını verdiğini Derrida’nın da teslim ettiği arkadaşı edebiyat eleştirmeni Paul De Man’a sorarsanız, bir kurgunun sökülmesi için büyük bir istenç gücüne de gerek yoktur. Dikkatli bakış ve okuma altında herhangi bir kurgu, diyelim ki bir metin, kendi iç çelişk, ve gerilimlerini dışa vurarak söküme açılır. Böylece Paul de Man da müdahalenin asgariliğine rağmen istencin varlığına dikkatleri çekmiş bulunuyor.[7]
Gene de kurgusöküm sonunda, bıraktık metin yazarının öznel niyetini bir yana, herhangi bir metnin bağımsız kendine rağmen bile tek bir şeyi göstermediğini bizlere gösteren yekpâre bir şablona, yegâne bir yönteme indirgenemez. Bu durumda esnek ama kapristen uzak, sorumlu bir okuma stratejisi sıfatıyla karşımıza çıkmaktadır. Böyle düşünüldüğünde kurgusökümü düşünsel giderek de kurumsal bir dizgenin (örneğin bir siyasi sistem) kurgusunun kapanımı ve açılım olanakları üzerine bir düşünüm, hatta yeniden yazımı ve alternatif yapılandırılışı-kurgulanışı gibi anlamak da mümkün hâle gelmektedir.
Doğaldır ki, tüm olumlayıcılığına (affirmation) karşın, giderek başta sergilenen istençten uzaklaşan böylesi bir müdahale söküm sonucu ortaya çıkabilecek yeni bir dizgenin müjdecisi olamaz; hele güvencesini hiç veremez. Derrida’nın le futur karşısına diktiği l’avenir, daha doğrusu à-venir’in bir anlamda burada da işlediğini öne sürebiliriz. Derrida’nın “geleceği” iki fransızca sözcükle karşılayışını düşünelim bir an. Bunlardan ilki “le futur (la future=evlenilecek kadın?)” yani beklenir, tahmin edilebilir saatte takvimde görülen gelecek zamandır. İkincisi ise. “l’avenirà à-venir” yani “gelmeyebilir-gelecek” ama hiç beklenmezken de “geliverebilen,.” ansızın gelebileceği gibi, daha da büyük bir olasılıkla, hiç de gelmeyebilir olandır. Bir anlamda da “öteki’nin gelişi,” metinler bağlamı düşünüldüğünde de alternatif okumalar arasından öne çıkan bir ‘öteki okuma’dır bu.
Ama neye niyet,neye kısmet. Görünürde olan şu ki, bu seçimin gerisinde yatan anlam yükünün çoğu zaman başkalarının gözünde muğlak kalışı, yanlış anlaşılması, hatta bilerek ya da bilinçsiz çarpıtılması karşısında, Derrida’nın kendisi bu okuyarak sökme eylemini – genellikle de ‘kurgusöküm’ün ne olduğundan çok ne olmadığını anlatarak – sıklıkla açıklamak zorunda kalıyor. Onun buna zorlanmasının başlıca nedeni ‘kurgusöküm’ denen düşünce eyleminin Anglo-Saxon ve özellikle İngiliz dünyasında, orada da ağırlıkla hegemonik yapı ve kurgular içindeki yerleşik düşünür ve akademisyenlerce, sıkıştırıldığında mürekkep saçan bir sübye örneği, omurgasız, yumuşak karınlı, zayıf, gevşek, kaypak gibi talihsiz nitelemelere de uğramış olmasıdır. Bu dünyalardan bakıldığında, açıklama bekleyen tarihsel nedenler sonucu belki de özellikle de medya çağının kimi Fransız entellektüelleri arasında sıklıkla gözlenen, çabuk kıvırtarak konum değiştirme ve entellektüel poseur’lük suçlamasının örtük ya da açık olarak Derrida’ya da yöneltildiğine tanık oluyoruz. Bu saptama yer yer ve kısmen doğruluk payı taşıyabilir; gene de Derrida’ya yöneltilen eleştiriler ve sonuçları içinde sapla samanı dikkatle birbirinden ayırmak gerekmekte.
Bu vesileyle akademik pazarın buyruğuna teslim olmuş ve ‘sinik’leşmiş epigonelar eline düştüğünde savunucusunun hiç kastetmediği bir hâle geldiğini bildiğimiz kurgusökümün kader çizgisiyle resimde ‘kübizm’ ve ‘izlenimcilik’ akımlarının kaderi arasında paralellik bile kurulabilir.[8]
Heidegger’in “Ereignis”ine çok yaklaşan bir “özgünolay”ın içinde kendini buluvermenin (hele beklenmedik bir biçimde ansızın ‘geliveren’ bir olay düşünüldüğünde) “risk”siz olmayacağını Derrida’nın kendisi de hep söylediğine göre, onun da yazın/düşün etkinliğinde yaşadığı olaylarda risk alması kaçınılmazdı. Modernlik koşullarında, M. Arnold ve O. Wilde gibi düşün insanlarının “nesnelerin maskesi”ni (conceptual personae) indirme girişimlerinin “eleştirmen” denen bir aracıya/tipe yol açtığını düşünürsek, kurgusökümün eleştiriden farklı olduğunda israr eden Derrida’nın aldığı ‘risk’ler hakkında ne diyebiliriz?
Bu vesileyle, Derrida’nın düşüncesini kendiyle birlikte bizlere tanıtma iddiasındaki bir belgeselde[9] bir ‘özne’ olarak sergilenişinin salt belgeseli çekenlerden kaynaklanmadığını belirtelim. Derrida’nın da belgesele alınan konferanslarında biyografinin önemine yaptığı vurgu sanki söz konusu “Özne” temelliliği ‘mecburen’ haklı çıkarma uğraşı gibi. Bir yanda içine çekildiği ünlüler geçidine katılmayla gelen durumun bilincinde olmak ile öte yanda “kuyuya düşen” düşünürlüğü (örnek verdiği de tabii ki Thales) sürdürmek arasında takılı kalmanın getirdiği beceriksiz konum. Derrida’nın sahte-entellektüel bir “röntgencilik” sergileyen belgeselin kurgusu dışına yer yer taşmaya çabalaması başarılı mı? Kuyuya düşen düşünür olmanın altını çizerken kendisi de bilerek bu belgeselin kapanında.olabilir mi? Bu yolun alımlayıcı/okuyucu/yeniden-yazan tarafı düşünüldüğünde de, çağımızda ister istemez “ünlüler geçidi,” “entellektüel jet sosyete” içine çekilmeyle ortaya çıkan açmazın kentsoylu romantizmine özgü ideolojiden ne ölçüde farklı olduğu bir soru olarak zihinlerde beliriyor. Ama hakkını vermek gerekirse, aynı belgeselde o günlerde Amerika’da zirvede duran ‘Seinfeld’ dizisine dikkatini çeken televizyonculara Derrida’nın şu söylediklerini hatırlayabiliriz: “Kurgusökümün yapmadığı bir şey varsa o da ‘sit-com’ üretmeyişidir…Kişiler gitsin de ev ödevlerini yapsın.”
Derrida’nın kurgusökümün etkinlik alanını entellektüel egzersizlerin ötesine de genişlettiğini görüyoruz. Örneğin, kurgusökümün salt söylemlerle yetinmeyip, kurumlara da bir tür meydan okuma olduğunu en azından ima edişi, kısacası “siyasi olan”ın alanına yöneldiğini göstermekte. Derrida’nın felsefi-düşünsel müdahalesi yer yer işleyişiyle temelde etkisiz bir anlama/eleştirme oyunu izlenimini bazılarında uyandırsa bile, en başta kendinin de eyleyicileri arasında bulunduğu akademik yaşam, giderek de kültür kapitalizmi alanında ve hatta düpedüz ulusal ve uluslararası siyaset platformlarında egemen hiyerarşi ve iktidar süreçlerini, bunların empoze ettiği kimlik kurgularını ve her birine özgül sıvaları (ideolojik söylemleri) kazımak, didik didik etmek, sökümlemek gibi bir meziyeti olduğunu teslim etmeliyiz.[10]
Derrida yeni bir okumaya girişirken beyaz bir kağıtla başlanamayacağı, hiç bir ‘arılık’ olmadığı gerçeğini baştan kabul edişiyle, kurgusökümün klasik anlamdaki “eleştiri”den (Kant) ayrıldığı iddiasında. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, önümüzdeki bir söylem ya da metnin asgari müdahaleyle kendi kendini söküyor, çözülüyor olması kurgusökümün temel bir özelliği. Kurgusökümü klasik felsefi çözümleme ve eleştiriden ayrı bir yere koyarken onun dayandığı nokta, ‘arı’lığı örneğin Kant’ca bir belit olduğu kabul edilen bir “aşkın özne” tarafından yargı öncesi ve sonrası gözönünde tutularak eleştirinin yapılıyor oluşu. Oysa Derrida’nın iddiasına göre kurgusöküm için özne-temelli böylesi bir yargı asla nihai yetke olamaz. Kant’ın gerçekten böyle düşündüğü konusunda bazı kuşkularım olsa da, Kant’dan çok Kant’çılar akla geldiğinde buraya dek bence büyük bir sorun yok; bu anlamıyla kurgusöküm “eleştiri”nin de kurgusökümüdür. Gene sözünü ettiğimiz belgeseli düşünürsek, yönetmenlerinden biri kadın da olsa Derrida’nın bizleri karşında hep uyanık olmaya çağırdığı “Yasa”ya – ki sözcük her dilde mutlaka erkek egemenliğinin göstergesi değildir [örn. la loi / das Gesetz] – uyar teknolojik bir çerçevelemenin kapanında riskle yüzleşen bir Derrida ile yüzyüzeyiz. Bu minvalde giderek denilebilir ki, örneğin feminist ‘eleştiri’ de ‘özcülüğe’ kaçtığı, yani “Yasa”ya uyarak soyut bir özne (kadın) varsaydığı sürece kurgusöküme uğraması kaçınılmazdır.[11] Yoksa, gene sözgelimi “kadın/dişil” sorunu salt bir kuramsal söylemin “nesnesi” olarak işlenecekse yani gizli ‘Yasa’ya tabi olmayı sürdürecekse, bunun akademik-kültürel işletmenin bazı çalışanlarına “kültürel sermaye” sağlamaktan öteye gideceği yoktur.
Demem şu ki, tam da bu noktada kurgusökümün söylem dizgeleri ötesine taştığı, yerleşik kurumlar ve siyasete bulaşmaya başladığı gölge alana girmeye başlanır.
Tabii burada da “hak” ve “hukuk” (le droit) konusuna, özellikle de şimdilerde akademia’nın küçük sermayedarlarınca metalaştırılan cilalı sözcükle, “öteki”nin haklarına gelip dayanırız. Bu ise “adalet” (la justice) sorunudur.
İşin ilginci, herşeyin kurgusökümünün (‘Yasa’ dahil) yapılabileceğini söyleyen Derrida “adalet” metafiziğinin önünde duraksayarak, adaleti kurgusökümü yapılamayacak tek şey gibi görüyor. En azından, kurgusökümün adalete pek el atmadığı ortaya çıkıyor. . ‘Yasa’ örtük açık bir zorlayıcılığa sahip, dolayısıyla “şiddet” (Gewalt) içerirken, Derrida’nın gözünde yasayı aşan bir yan var ‘Adalet’de.[12]
Biz gene de ‘adil’ olmaya çalışalım Derrida’nın felsefi müdahalesiyle ilgili olarak. Geldik baştan ima edilen son noktamıza: Derrida’nın yazdıkları, söyledikleri ve yaptıklarının ne denli önemli olduğunu ileride ortaya çıkarmanın bir yolu, onun bizzat savunduğu kurgusökümü onun metinlerine yöneltmekten geçebilir.
Derrida, değindiğimiz belgesele alınan bir konferansında ve kanımca retorik olarak klasik felsefenin biyografiyi neden dışladığını sorgularken Heidegger’in Aristoteles hakkında söylediklerini biraz yanlış hatırlayarak şöyle özetler:
“Bir keresinde sormuşlar Heidegger’e: ‘Aristo’nun yaşamı nasıldı?’ [Böyle] bir soruya ne yanıt verilebilir ki? Basitçe: ‘Aristo bir filozoftu.’ Ardından tek cümlelik bir yanıt:. “Doğdu, düşündü ve öldü.” Gerisi anekdottan ibaret.”[13]
Derrida’nın biyografiye verdiği önem kısmen doğruluk taşımakla birlikte – Derrida dahil hangi düşünürün üretimine onun yaşamöyküsü dolaylı dolaysız akmamıştır ki zaten? -, nasıl ki bir sanat eseri ortaya çıkar, burdalaşırken, kendisi de değişen, dönüşen sanatçısına, sanatçının mülkiyetçi imzasına bayrak kaldırıp bağımsızlığını ilân edişi gibi, Derrida’nın eserleri de bu önemli düşün sanatçısından bağımsızlaşmıştır artık. Hakkında çuvallar dolusu yazılmış yazarının öznelliğine, kişisel niyetlerine indirgemeksizin bu geniş tayflı oeuvre’ün tam bağımsızlığıyla bize seslenişine kulak kabartmanın belki de tam zamanıdır. Dilerseniz insanda zaman zaman kendi ‘kurgusökümü’ne fırsat vermez izlenimi uyandıran bir yaşam boyu çalışmanın ‘kurgusökümünü’ yapmaya başlamanın zamanı. Ama buna nasıl girişmeli?.
Derrida’nın temel esin kaynaklarından Heidegger’in Aristoteles konulu o erken dönem dersindeki cümlelerini aynen kullanarak bu işe girişebilirsiniz:
“Bir filozofun kişiliğinde ilgilenilecek yalnızca şudur: filanca zamanda doğdu; çalıştı; öldü. Filozofun nasıl bilindiği ya da benzeri şeyler bu noktada [artık] gerekmez.”
Günümüzün imajlar dünyasında bir tarih dönemini paylaştığımız Derrida hakkında “nasıl bilirdiniz?” diye sorduklarında, düşünürün de düşüncesinin de hakkını vermeye gene bu ifadeyle başlamak bence daha doğru görünüyor.
* Prof. Dr. ODTÜ Sosyoloji Bölümü.
Notlar:
[1] Heidegger tek bir sözcükte uyuklayan bu önemli nüansa Hölderlin’in“Der Ister” (Tuna) ilâhisi üzerine 1942’de sürdürdüğü seminerinde dikkatleri çekmektedir. Bkz. M. Heidegger, Hölderlins Hymne “Der Ister,” (Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1984): 80. / Hölderlin’s Hymn “The Ister,” tr. W. McNeill and J. Davis (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1996): 65.
[2] Heidegger’in katılımıyla gerçekleşen 1969 tarihli Le Thor seminerinde hem Jean Beaufret hem de Roger Munier tarafından geliştirilen bu noktayı Heidegger’in Varlık ve Zaman’ın (1927) esas eksikliği üzerinden çarpıcı bir biçimde açması hem Destruktion ve Abbau hem de deconstruction sözcüklerinin yetersizliği, hatta yapaylığı konusunda bize çok önemli bir ipucu verir. Ona gore, Varlık ve Zaman metafiziği aşmak yönünde bir çabadır ama bunu pek de başaramamıştır. Bunun da esas nedeni, eserin dilinin metafizik ağından çıkamayışı, sırf bu nedenle de Heidegger’in meramını anlatabilmek için, bıraktık yabancı dildeki çevirilerden onu okuyanları, bir çok Almanı yadırgatan sözcükler türetmek zorunda kalışıdır. Tâ ki Hölderlin şiirinin ilâhî dili onu sarana, ya da Gadamer’in 1959’daki saptayışıyla, “Hölderlin onun dilinin bağını çözene dek [»Erst Hölderlin hat ihm die Zunge gelöst.«]. Seminer protokolünde yeralan şu teşhis Derrida’nın hakkını vermek bakımından da önem taşır: “Şimdi ise Heidegger daha da kesinlikle şunu söyler: Hölderlin sayesinde yeni sözcükler icad etmenin ne denli gereksiz olduğunu anladı(m) [wie nutzlos es ist, neue Worte zu prägen] Ama dilin olagelişindeki yalınlığa dönme gerekliliği ancak Varlık ve Zaman yazıldıktan sonra apaçık görülebildi.[nach »Sein und Zeit« erst ist er sich über die Notwendigkeit klar geworden, zur wesentlichen Einfachheit der Sprache zurückzukehren]” Bkz. M. Heidegger, Seminare (Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1986), 89. / Four Seminars, tr. by Andrew Mitchell and François Raffoul (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2003): 51.
[3] Önceleri üzerine fazla düşünülmeden Türkçe’de dolaşıma sokulan ‘yapıbozum’ sözcüğünün yerini görece daha doğru ‘yapısöküm’ sözcüğünün alması kuşkusuz olumlu bir adım olmakla birlikte, ‘‘kurgusöküm’’ sözcüğünü tercih etmemin nedeni ‘kurgu-‘ sözcüğünün, salt mimarlık pratiğine indirgemeye yatkın ve görece dar anlamlı ‘yapı-‘ sözcüğünden daha kapsamlı anlamlandırmalara mecazi olarak da gebe olmasındandır. Böyle düşünüldüğünde, ‘kurgusöküm’ salt yazı ve metinlerle sınırlı kalmıyor ve Derrida’nın da örtük ya da açık işaret ettiği üzere, her tür kimlik söz konusu olduğunda da sözcükle geçerli bir sorgulama stratejisinin kastedildiğini anlamak kolaylaşıyor. Netekim, her tür siyasetin işlergerçekliği üzerine kendisiyle yapılan görüşmelerde Derrida’nın insanlara dayatılan kurguları sorgulayış tarzı da bu tercihimi destekler yönde. Öte yandan, Derrida’nın hem “deconstruction”u ehven-i şer seçilmiş çirkin bir sözcük olarak niteleyişi hem de bir dilden ötekine çevirinin nerdeyse imkänsızlığı üzerine yazdıklarını («l’impossibilité de traduire économiquement une langue dans une autre») hatırladığımızda, öerdiğim ‘kurgusöküm’ sözcüğünün de hâlâ benzer bir çirkinlikten muztarip olduğunu baştan teslim ediyorum. Bu noktaların Derrida tarafından kısaca tartışıldığı metin için bkz. Jacques Derrida, “Letter to a Japanese Friend,” Derrida and Différance, ed. by David Wood and Robert Bernasconi (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1988) içinde: 1-2. [Mektubun Fransızcası:. «Lettre à un ami japonais», Psyché – Invention de l’autre (Paris: Galilée, 1987): 387 – 93]
** Derrida’nın sözünü ettiği kaynak, ilk baskısı 4 cilt olarak 1872’de, eki de 1877’de çıkmış bulunan, adını bir felsefeci ve filolog Paul-Émile Littré’den (1801-1881) alan, uzun adıyla da Dictionnaire le Littré dictionnaire de référence du français classique olarak bilinen Fransızcanın en geniş kapsamlı sözlüklerinden biridir.
[4] Jacques Derrida, “Letter to a Japanese Friend”: 1-2. / « Lettre à un ami japonais »,: 387-88.
[5] Aslında “yöntem” ya da “bilimsel yöntem” diye bir şablon benimsemeyle gelen bilgiye ket vurma tehlikesi hakkında daha önce ikaz ışığı yakan biri varsa o da Friedrich Nietzsche’ydi. Nietzsche kendi yüzyılındaki bilimlerin ahvali hakkında 1888 yılı Baharında not defterine (15 [51]) şöyle yazmıştı: “Ondokuzuncu Yüzyılımızın ayırdeden şey bilimin zaferi değil, bilimsel yöntemin bilim üzerindeki zaferidir.” / »Nicht der Sieg der Wissenschaft ist das, was unser 19tes Jahrhundert ausseichnet, sondern der wissenschaftlichen Methode über die Wissenschaft.«, Friedrich Nietzsche, Kritische Studienausgabe, Band 13: Nachlaß 1887-1889, Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Berlin: Walther de Gruyter, 1999): 442.
[6] Burada Derrida ile yapılmış ya da onun da katıldığı, yayınlanmış her söyleşinin başarılı olduğu ve hatta bir diyalog oluşturduğu söylenemez. Onun bir ‘ünlü profil’ durumuna getirilerek modern zamanın kültür-akademi endüstrisinin program çerçeveleriyle kuşatılışının bunda payı az olmasa gerek. Bunun en tipik örneği, öncelikle Hans-Georg Gadamer’le aralarında planlanan söyleşinin (Gadamer’in tüm diyalog çabasına rağmen) başarısızlıkla sonuçlanmış olmasıdır. Öte yandan, en azından kaçırılan bu ender fırsatta Derrida’nın sorumluluk payının da az olmadığı göze çarpıyor. Paris’te 1981’de yer alan bu buluşmanın kapsamlı metinleri için bkz. Dialogue and Deconstruction: The Gadamer-Derrida Encounter, ed. by Diane P. Michelfelder and Richard E. Palmer (New York: State University of New York, 1989): 121-222, 192-198 ve özellikle 268. Söyleşiye dönüştüğü bile söylenemeyecek bu ender entellektüel karşılaşma fırsatı sanırım Martin Heidegger’in şu savını doğrulayan bir örnek olarak hatırlanmalıdır: “ ‘Söyleşi’ sözcüğü kuşkusuz söyleşenlerin yüzlerini birbirine döndüğü anlamını verir. Her söyleşi bir tür diyalogdur. Ama hakiki bir diyalog asla bir söyleşi değildir. Söyleşi konuşulmamış olana dokunmaksızın konunun kenarında köşesinde dolaşmaktan ibarettir. ” / »Der Name >Konversation< nennt zwar die wechselweise Zuwendung der Sprechenden. Jede Konversation is eine Art von Gespräch. Aber das eigentliche Gespräch ist niemals Konversation. Diese besteht darin, daß man sich am jeweils Gesprochenen entlang schlängelt und sich auf das Ungesprochene gerade nicht einläßt.« Martin Heidegger, Was Heisst Denken? (Tübingen: Max Niemeyer, 1954): 110. Gadamer ve Derrida’nın durumunda bir söyleşinin gerçekleştiğini söyleyebilmemiz bile pek mümkün görünmüyor. Nitekim, Gadamer kendisiyle yapılan bir söyleşide de kurgusöküm hakkındaki düşüncesini şöyle açığa vurur: “Kurgusöküme gelince,…gözümde ciddiye bir uğraş alınacak değil. Örneğin Derrida’nın Mahmuzlar (Éperons) başlıklı kitabı bir edebiyat oyunu. İnsanî, dinî, ahlâkî ilgi ve istemlerimiz düşünüldüğünde bir yere yerleştiremiyorsunuz. Kurgusökümcünün [sofuluktan uzak, şen bilim yapmayı] kılışıyla Nietzsche’ninki aynı değildir. Nietzsche gününün fosilleşmiş sahte-Hristiyan toplumuna karşı çıkmaktaydı. Ama Nietzsche’gil geçinen şimdiki tutumun bir tarafa yönelebildiğini görmüyorum. Kendisiyle fazla haşır-neşir; bunun sonucu da bir tür kendini tatmin.” Roy Boyne, “Interview with Hans-Georg Gadamer,” Theory, Culture & Society, V/1 (February 1988): 5.
[7] Paul de Man’ın Türkiye’de yeterince tartışılmamış çaplı bir düşünür olduğu kanısındayım. Ölümünden sonra, ‘konjonktürel’ nedenlerle Heidegger’in bir kez daha günah keçisi yapılmasının etkisini katlama ve daha fazla mahsul kaldırma çabası içindeki Realpolitik güdümlü malûm çevrelerce Paul de Man’ın Belçika’daki gençlik yıllarından seçme-süzme ‘hakikatler’ karşısında Derrida’nın örnek bir dürüstlükle arkadaşını savunusu ve çarpıtmalarla, iftiraları yanıtlayışı için bkz. “Like the Sound of the Sea Deep within a Shell: Paul de Man’s War,” Critical Inquiry, 14 (Spring 1988): 590-652.
[8] Derrida’nın da içinde Batı metafiziğine özgü felsefi formasyonunu aldığı Fransız kartezyen geleneğinin doyen’lerinden Claude Lévi-Strauss’un bu iki akım hakkındaki değerlendirmeleri bazılarımıza çarpıcı gelebilecek bir benzerliğe işaret ediyor. Bkz. Claude Lévi-Strauss, The View from Afar, tr. By Joachim Neugroschel and Phoebe Hoss (Oxford: Basil Blackwell, 1985), Chp. 20: “To a Young Painter,” 248-257; Structural Anthropology, Vol. II, tr. By Monique Layton (New York: Basic Books, 1976), Chp. XV: “Answers to Some Questions,” özellikle 276-287.
[9] Derrida, A film by Kirby Dick and Amy Ziering Kofman (2002). Derrida’nın düşüncesine giriş için görsel kültür piyasasının şablonlarını zorlamak yönünde yetersiz bir “celebrity profile” oluşturan bu belgesel ülkemizde de bir zaman önce “Uçan Süpürge Film Festivali” çerçevesinde gösterilmiş, kendim de bu filmi izleyen tartışmada yer almıştım. Filmi daha önce görenlerden de yararlandığım (örn. Christopher Tayler, “Sit-com with a difference,” TLS, # 5210 (Feb. 7, 2003): 19.) bu tartışmada Derrida metinlerindeki açılımlar, yeniden-okuma ve ‘‘kurgusöküm’’ denilen “düşün/yeniden-yazım” müdahalelerinin, eldeki belgeselle gelen teknolojik çerçeveleme [Ge-stell] ve çoğu zaman bu çerçevelemeye eşlik eden, metni yeniden “özneleştirici” ideoloji tarafından hakkının verilip verilmediğine dikkatleri çekmeye çalışmıştım. Üstelik, filmin gösteriminin bağlamı öncelikle “kadın,” ortak rejisörü de kadın (Amy Ziering Kofman) olduğunda, Derrida metinlerinde sergilenen düşün müdahalelerinin belgeselde ne ölçüde hakkının verildiği de vurgulanması gereken bir başka noktaydı.
[10] Söylemindeki kayganlığa karşın Derrida’nın meziyeti esas ‘üniversite işletmesi’-devlet ittifakına karşı sürdürdüğü mücadelede ve Kant’ın ‘dünya yurttaşlığı’ idealini günümüz koşullarına taşıma çabalarında ortaya çıkmaktadır. Şimdilik bkz. “The Principle of Reason: The University in the Eyes of Its Pupils,” Diacritics, XIII/3 (Fall 1983): 3-20; “The University without Condition,” Without Alibi (Stanford, California: Stanford Univ. Press, 2002): 202-237; “Of the Humanities and the Philosophical Discipline:The Right to Philosophy from the Cosmopolitical Point of View (the Example of an International Institution)” Surfaces, Vol. IV (1994) [http://pum12.pum.umontreal.ca/revues/surfaces/vol4/derridaa.html]
[11] Derrida’ca “yayınlanmasına izin verilmiş ama yazarsız” [“this text, authorized but authorless”] (sic ) şu kaynaktaki tartışmayı buna örnek olarak gösterebiliriz: “Women in the Beehive: A Seminar with Jacques Derrida,” Men in Feminism, ed. by Alice Jardine and Paul Smith (New York and London: Methuen, 1987): 189-203.
[12] Bu noktayı ilişkin kuşkularımızı dile getiren bir yazı için bkz. Erdoğan Yıldırım ve Hasan Ünal Nalbantoğlu “Adaletin Kurgu Sökümü Yapılabilir mi? Derrida’nın Bir Savı Üzerine Çeşitlemeler”Hukuk Felsefesi ve Sosyolojisi Arkivi (HFSA), 9. Kitap: [Muğla Üniv. “Felsefe Günleri” (9-12 Ekim 2003) / “Adalet” Sempozyumu Bildirileri], yay. Hayrettin Ökçesiz (İstanbul: İstanbul Barosu Yay., 2004): 96-113.
[13] Heidegger’in bir soruya yanıt olarak değil de Aristoteles’le ilgili bir dersinde filozofla ilgili söyledikleri tam şöyledir: »Bei der Persönlichkeit eines Philosophen hat nur das Interesse: Er war dann und dann geboren, er arbeitete und starb. Die Gestalt des Philosophen oder ähnliches wird hier nicht gegeben werden.«, Martin Heidegger, Grundbegriffe der Aristotelischen Philosophie [Gesamtausgabe, Band 18] (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002): 5; ayrıca krş. 4-5, 333 (Handschrift zu § 1).
