Edward Said’e göre, Şarkiyatçılık, Doğu ve Batı arasında yapılan, ontolojik ve epistemolojik ayırıma dayalı bir düşünme şeklidir. Sözkonusu düalist ayırımlar ise kökenlerini, birçok postyapısalcı düşünürün de ifade ettiği üzere, Batı metafizik geleneğinde bulmakta ve bir güç ilişkileri nosyonunu muhtevasında barındırmaktadır. Edward Said’in de, Şarkiyatçılığı, geçmişte olduğu gibi şimdi de, düalist ayrımlar ekseninde işleyen ve nihayetinde Batı’nın Doğu üzerinde egemen olma stratejilerine işaret eden bir düşünme şekli olarak tanımlaması bundan dolayıdır.
Bir kültür teorisyeni ve eleştirmeni olan Edward W. Said, 1935 yılında Kudüs’te dünyaya gelmiştir. Said, Hıristiyan Arap bir aileye mensup olup, ilk ve orta öğrenimini Mısır’da, İngilizce eğitim veren koloni okullarında aldı. Yüksek öğreniminin bir kısmını Kahire’deki Viktorya Yüksek Okulu’nda gören Said, asıl üniversite öğrenimini ise Princeton ve Harward üniversitelerinde tamamladı. Yine üniversite öğrenimi sırasında, Mısır’dan ayrılıp Lübnan’a yerleşen ailesinin yanına giderek yaz tatillerinde edebiyat müzik ve felsefe eğitimi aldı.
Said daha eğitiminin ilk yıllarında -her ne kadar kendisi bir Hıristiyan Arap olsa da- Ortadoğulu olmasından ötürü, bir ötekilik nosyonuyla yüzleşmek zorunda kaldı. Hatta bu yüzden olsa gerek Said, Şarkiyatçılık (Oryantalizm) adlı çalışmasına yazmış olduğu giriş bölümünde, kendisini böyle bir çalışmaya sevk eden saiklerin başında, hiçbir zaman kaybetmemiş olduğu ‘şarklılık’ bilincinin olduğunu söyler . Bununla birlikte Said’de adeta potansiyel olarak var olan şarklılık bilincinin aktüel hale gelmesi için, 1967 yılında başlayan Arap-İsrail savaşını ve yine o yıllarda devam eden Vietnam savaşının etkilerini beklemek gerekmiştir. Sözkonusu savaşlar Said açısından bir anlamda politik bir duruşun gerekliliğine yönelik motive edici kuvvet işlevi görmüştür . Bu motivasyonun da etkisiyle Said, Filistin milliyetçilik hareketine katılmış, Amerika’nın Ortadoğu politikası ve İsrail siyonizmi hakkında ciddi eleştiriler kaleme almıştır .
Bu çalışmada Said’in düşünceleri, hem bu düşüncelere yön veren felsefî arkaplan, yani postyapısalcı felsefe özellikle de Foucault, hem de çalışmanın sınırlandırılabilmesi açısından onun Şarkiyatçılık adlı çalışması ekseninde ele alınmaya çalışılacaktır. Said, Şark’ın neredeyse bütünüyle, Antikçağdan beri Avrupa’ya özgü bir buluş olduğunu ve bu çerçeve içerisinde Şark’ın, “gönül maceralarının, egzotik varlıkların, olağanüstü deneyimlerin mekanı” şeklinde anlaşıldığını ifade eder. Bunun anlamı, Avrupa’nın gerçekte Şark’ın kendisiyle değil, Avrupalının imgelemindeki Şark’la ilgilendiğidir. Bundan dolayıdır ki, Said şarkiyatçılığın bir düşünme biçimi, hem de Şark ile Garp arasında yapılmış olan, ontolojik ve epistemolojik ayrıma dayalı bir düşünme biçimi olduğunu ileri sürer .
Buna göre, şarkiyatçılığın anlaşılması için, -akademik anlamdaki şarkiyatçılıkla, imgelemde yaratılan Şark anlamındaki şarkiyatçılık arasındaki kesintisizliği gözden ırak tutmaksızın- , bu kavramın Şark üzerinde egemen olmak ve Şark’ı yeniden yapılandırmak için kullanılmakta olan bir Batı üslubu olduğunun bilinmesi gerekmektedir. İşte tam da bu noktada Said, Michel Foucault’nun çalışmalarına , özellikle de onun ‘ söylem ’ ve ‘ bilgi-iktidar ilişkisi’ne yönelik analizlerine yer vermenin, şarkiyatçılığın anlaşılmasına yardımcı olacağına işaretle, “şarkiyatçılık bir söylem olarak incelenmedikçe, Aydınlanma sonrasında Avrupa kültürünün Şark’ı siyasal, sosyolojik, askeri, ideolojik, bilimsel, imgesel olarak çekip çevirebilmesini –hatta üretebilmesini- sağlayan o müthiş sistemli disiplinin anlaşılmasının olanaksız” olacağını söyler .
Burada bahsi geçen “Şark’ın üretilmesi” kavramının, bir anlamda Batı düşüncesi geleneğinin neliğine işaret etmesi bakımından özellikle altının çizilmesi gerekmektedir . Bir başka deyişle Batı, kendi gücünü ve kimliğini, yine kendisinin üretmiş olduğu Şarkın karşısında konumlandırmak suretiyle kazanmaktadır. Bu noktada Hilmi Yavuz’un, Batı düşüncesinin ayırt edici ve belirleyici özelliği olarak, onun sürekli bir biçimde karşıtını ürettiği yönündeki tespiti de oldukça manidardır. Buna göre, Batılı düşünme biçimlerinden hiçbiri, kendi karşıtını üretmeksizin varolamamaktadır . Bu durum ise, Batı düşünce tarzının anlaşılmasının, Batı’nın ‘öteki’yle girmiş olduğu ilişkinin, felsefi bir jargonla ifade edecek olursak ‘düalist’ karakterinin anlaşılmasına bağlı olduğunu ortaya koyar. Çünkü, daha sonra da değineceğimiz üzere, düalizm, basit bir biçimde varlıkların anlaşılması için gerekli olduğu düşünülen ontolojik veya epistemolojik ayrımlara işaret etmenin ötesinde, varlık ve bilgi hiyerarşisinde öncelikli olanla olmayan arasındaki bir ayrıma da gönderme yapmaktadır.
Metafizik karşıtı felsefelerin özellikle de postyapısalcı felsefenin işaret ettiği üzere, Sokrates’ten beri felsefe kendisini, episteme-doxa, ideler-gölgeler dünyası, form-madde, ruh-beden, objektif bilgi-sübjektif bilgi, özne-nesne, numen-fenomen, olgu-değer, gösterilen-gösterge gibi ayrımları kullanmak suretiyle gerçekleştirebilmiştir.
Burada dikkat çeken husus şudur ki, sözkonusu ayırımlar hiçbir biçimde birbiriyle eşdeğer iki varlık veya bilgi alanına gönderme yapmaz; her halükârda öncelikli olan ilk terim olup, ikinci terim yalnızca birinci terimin meşruiyetinin sağlanması için bir araç işlevi görmektedir. İşte postyapısalcı felsefelere göre, günümüzde daha da belirgin hale gelen tahakkümün kaynağında, hiç de masumca yapılmamış olan bu türden düalist ayırımlar bulunmaktadır. Bu ayrımlar yoluyla gerçeklik ve yaşam, kurgu lehine değerden düşer ve bunun sonucunda iyi ile kötünün, katlanılabilir olanla olmayanın değeri, kurgusal olanın merkeze alınması yoluyla belirlenir .
Bu açıdan bakıldığında modern-gelenek, Batı-Doğu ayrımlarını da aynı şekilde değerlendirmek mümkündür. Lineer/ilerlemeci tarih anlayışına da yansıdığı şekliyle bu ayırımlar, içerisinde gizil bir şekilde modernin gelenekten, Batının Doğudan önceliğini ve üstünlüğünü barındırmakta ve değerli olanla olmayan hakkındaki nihai hükmü terimlerden ilkinin lehine vermektedir. Bunun;
postyapısalcı felsefeler açısından değerlendirildiğinde diğer bir anlamı, ileri -geri, üstün-üstün olmayan ayrımına koşut Batı-Doğu ayrımının güç ilişkilerine bağlı olarak kendisini gerçekleştirdiği ve güç ilişkilerinin dışında veya ötesinde herhangi bir objektif duruş noktasının bulunmadığıdır.
Foucault’ya göre, kelimeler temsilin değerli tarafsız araçları olarak şeyler in düzeni içer isinde öncel ikl i bi r statüye sahip değildir. Foucault bu noktadan hareketle söz konusu modernist yaklaşımı , içinde barındırdığı yanılsamaları ifşa etmek suretiyle değerden düşürür . Bu yanılsamaların başında, evrensellik ve objektiflik iddiasıyla kendisini sunan Aydınlanmanın meta-anlatılarına, sanki bu anlatılar, içlerinde hiçbir biçimde iktidar ilişkilerini barındırmıyormuşçasına güvenmek gelmektedir. Bu meta-anlatılar aslında , insan bedeni ve ruhu üstünde , gücün çok ince mekanizmalarını işletmek gibi bir işlev görürler. Bu anlamda ‘özne’ kavramı da disiplin ve normların bir objesi haline getirilmiştir .
Öznenin verili bir şey olmayıp, çeşitli siyasal ve epistemik pratikler içerisinde, tarihsel olarak oluşturulduğuna dikkat çeken Foucault, amacının, kültür içerisinde insanların özneler halinde üretildikleri değişik modların bir tarihini ortaya koymak olduğunu söyler . Bu amacın gerçekleştirilebilmesi ise, öncelikli olarak ‘bilgi iktidar ilişkisi’nin ve ‘söylem’ kavramının analizi ile mümkündür.
Foucault, iktidarın kendisini, yalnızca iktidara sahip olamayanlar üzerindeki bir zorunluluk yoluyla değil , aynı zamanda bizzat muktedir olunanalar üzerinden geçerek onlardan , onların iktidara karşı vermiş oldukları mücadelelerden destek almak suretiyle gerçekleştirdiği kanaatindedir . İktidar hakkındaki bu analizleri Foucault’yu, bilginin de, iktidar ilişkilerinden bağımsız bir şekilde değerlendirilemeyeceği düşüncesine sevk eder. Yani bilgi ve iktidar arasında oldukça sıkı bir ilişki olup, bilgi ve iktidar, birbirini doğrudan içermekte ve buna bağlı olarak iktidarın varolmasını ise, bağlantılı bir bilgi alanının oluşturulması mümkün kılmaktadır. Bir başka deyişle Foucault, objektif bir bilgi alanının varlığını, “iktidar ilişkilerini varsaymayan ve oluşturmayan bir bilginin ve bilgi alanının olmayacağını” söyleyerek reddetmektedir. Bu tespit, bilgi ve iktidar arasındaki ilişkinin, bir anlamda, söylemler yoluyla gerçekleştirildiğine işaret eder. Yani, Turner’in deyişiyle “bir söylem, bilgi nesneleri üreten bir güç-bilgi bileşimi olarak görülebilir” . Buna göre söylem , yanlızca konuşma sözcüğünü karşılamanın bir şekli olmayıp, “iktidar ilişkileri üreten ve tarihsel düzlemde konumlanmış, maddi pratiklere” işaret eden bir kavramdır. Bu anlamda söylemler, kuramlar ve toplumsal gruplar dahilinde varolarak, onları destekleyen ve özgün bilgilerle sınırlandıran bir çeşit düşünme ve eylem kalıpları olarak değerlendirilebilir . Belirli bir söylem içerisinde varolmak, bizim konuşma objemizi ve tarzımızı belirleyeceği gibi, bize rasyoneli irrasyonelden, yapılabilir olanı yapılamaz olandan, inanılabilir ve itaat edilebilir olanı inanılamaz ve itaat edilemez olandan ayırmamızı sağlayan bir şablon da sunar.
Tüm bunlara ilave olarak, söylem düzeni içerisinde işleyen söylemsel pratikler de çeşitli yollarla iktidar ve denetim fonksiyonu görmek suretiyle, bizim, söylemin sınırlılıkları içerisinde kalmamızı sağlarlar . Gerek söylem gerekse bilgi-iktidar ilişkisi kavramlaştırmaları, açıktır ki, bizim hazır bulduğumuz tüm kavramsal yapıları sorgulamamızı ve tarih anlayışımızda ciddi değişiklikler yapmamızı gerektirecektir. Bundan böyle tarihi, dokümanlardan hareketle, sanki bu dokümanlar, kendinde ve gerçekten tarihi anlamamızda hafıza olmak gibi bir fonksiyon görüyormuşçasına ele alabilmemiz mümkün değildir. Buna göre “tarih, bir toplum için, kendisinden ayrılmayan, bir doküman yığınına statü verme ve hazırlamanın belirli bir biçimine” tekabül etmektedir . Bu noktadan hareketle oryantalizmin Doğu hakkında sunmuş olduğu tarihin de, bir anlamda Batının bizatihi kendisi hakkındaki kanaatleriyle yakından bir bağlantısının olduğunu söylemek mümkündür. Diğer bir ifadeyle oryantalizm, Doğu hakkında, halihazırda kendisinin içinde bulunduğu bir bağlamlar ağı içerisinden konuşmaktadır.
Said’in de Şarkiyatçılık adlı çalışmasının girişinde ifade ettiği üzere, kendisinin şarkiyatçılığı ele alış şekli, alışılmış tarih anlayışından farklı bir yaklaşıma sahiptir. Said ne bir şarkiyatçılık katalogu çıkarmak, ne de kendisinden hareketle şarkiyatçılığın geleneksel ölçütlerine varmayı amaçlayan, çizgisel bir tarzda takip edebileceğimiz bir çalışma yapmak niyetindedir . Ali Kemal Yıldırım’ın da işaret ettiği üzere, Said’in tarih anlayışı, sorunsallaştırıcı; yani, eleştirel kuramın yaklaşımını göz önünde bulundurmakla birlikte, gerek ilerlemeci tarih nosyonunun, gerekse eleştirel tarih anlayışının özne ile doğayı uyumlu hale getirme düşüncelerini sorunsallaştırarak, onları yapı bozuma tabi tutmak şeklinde anlaşılabilir. Böyle bir yaklaşımın benimsenmesindeki maksat, modernitenin evrensel diye nitelediği birtakım idelerini tarihselliğe açarak, verili olarak ele alınabilecek hiçbir temelin olamayacağını ortaya koymaktır . Daha çok postyapısalcı felsefenin rengini açığa vurduğu bu tarih anlayışı bir anlamda, Turner’ın da oldukça heyecan verici olduğunu söylediği, Said’in çalışmalarının metin metodolojisi olarak nitelendirilebilecek boyutuna işaret eder. Buradaki metodoloji, özellikle postyapısalcı ve postmodern söylemlerde oldukça büyük bir ilgiye mazhar olan yapıbozum yöntemidir. Bu yöntem sayesinde Said, tarihsel ve sosyal fenomenlerin analizleri için yeni yönelişler sağlayabilmiştir .
Said çalışmasında doğal ve değişmez insan kimliği nosyonlarına karşı çıkar ve mutlak, değişmez bir kültürün, bir özün veya ulusal kimlik fikrinin tarihi gerçekliği inancının altını kazar . Derrida’nın, bizim öncelikli karşıtlıkları yapıbozuma tabi tutmamız gerektiği yönündeki ısrarıyla oldukça büyük bir uyum içerisinde olan Said’in bu yaklaşımına göre, ne Doğu ne de Batı doğal bir olgu olarak, değişmez bir gerçekliğe tekabül etmektedir. Bu yüzden Doğu, hareketsiz bir doğa olgusu olarak ele alınamaz. Buradan hareketle Said, Vico’nun, “tarihin insanlar tarafından icat edildiği” fikrine katıldığını söyleyerek, bu fikrin coğrafyaya da uygulanması gerektigine dikkat çeker . Buna göre , tıpkı tarih gibi , coğrafi ve kültürel varlıklar da insan eseridir . Açıktır ki, Said’in buradaki kaygısı, yapılan kategorik ayırımların felsefede ve tarihte olduğu gibi coğrafyada da geçerli olması ve gücün değişik görünümlerini muhtevasında barındırmasına yöneliktir .
Aslına bakılırsa Doğu ve Batı, basit bir şekilde güneşin yükselmesi (orient) ve batması (occidens) için kullanılan Latince kelimelerden türetilmiştir. Bu açıdan bakıldığında Doğu ve Batı, gözlemcinin bulunduğu yere bağlı olarak tamamıyla rölatif bir tabiatı ifade eder. Buna rağmen Said’in de ifade ettiği üzere, büyük ve eski tarihsel bir rejim, sözkonusu edilen Doğu ve Batı arasındaki zorunlu olarak kaygan ve ilişkisel belirlenimi alıp, onu örneğin; yakın, orta ve uzak şeklinde Avrupa’nın merkeze alındığı bir çerçeve içerisinde belirleyerek, bir sabitliğe indirgemiştir . Bu da şarkiyatçılığın, neden -Said’in çalışması ile onayladığı üzere- bir çeşit kimlik politikası olarak görülebileceğini izah eder niteliktedir. Yani şarkiyatçılık, Doğu üzerinde otorite sahibi olmak , onu tahrip etmek ve ona egemen olmak için oluşturulan bir çeşit Batılı sitildir. İmaj yapılanmaları sayesinde Batı veya Avrupa kültürü, kendisini Doğu karşısında konumlandırmak suretiyle kimlik ve güç kazandı . Bunu gerçekleştirirken de genelde Avrupa, özelde de şarkiyatçılık daha önce de değinmeye çalıştığımız üzere, düalist bir felsefe üzerine inşa edilen birtakım kategorik ayırımlara başvurdu. İşte bu ayırımların politik muhteva bakımından en önemlisi ve belirgini, bilen özne olarak ‘Biz’ (Avrupalılar) ve bilinen nesne olarak ‘Öteki’ (Doğu ve tüm Batılı olmayan dünya) şeklinde yapılanıdır.
Zaten Said’e göre, şarkiyatçılığı, nihai planda gerçekliğin siyasal bir tasavvuru olarak da değerlendirmek mümkündür. Zira güçlü kültür olmasından dolayı, Batı’nın, özgürlüğe sahip olma ayrıcalığının aksine, Şark’ın, bu tasavvurdaki konumu, hep ikincil planda kalmak ve kendi özgürlüğüne kavuşabilmek için Batılı’nın yardımını beklemek oldu . Yani Avrupa kendisini, kurgulamış olduğu gerçekliğin merkezine yerleştirmek ve bir obje olarak kabul ettiği Doğuyu ve tüm Batılı olmayanları bilmeye muktedir bir özne olarak konumlandırmak suretiyle gücünü sözkonusu nesne üzerine uygulamıştır. Said’in; Marx’ın, “onlar kendilerini temsil edemez; bu yüzden temsil edilmeleri gerekir” ifadesini alıntılaması da bundan dolayıdır . Marx’ın bu sözü de, aynı şekilde temsil eden (Batı) ve temsil edilen (Doğu) kategorik ayrımına dayanmakta ve yine Doğu’nun hareketsiz bir doğa olgusu olduğu düşüncesini içinde barındırmaktadır. Bu yüzden, Said’e göre, şarkiyatçılık, Doğu’nun Batılı için konuşturulup betimlenmesi anlamında bir çeşit dışsallaştırmadır , Doğu’nun gizemini Batı’ya açmadır, onu Batılı için anlaşılır hale getirmedir. Bundan ötürü şarkiyatçıyı ilgilendiren Doğu da , şarkiyatçının kendi sözlerine kaynaklık ettigi kadarıyla Doğu’dur. Bu anlamda şarkiyatçı hem varlıksal, hem de ahlaksal bir olgu olarak Doğu’nun dışında kalmakta ve imgelemde yarattığı hayali Doğu hakkında konuşmaktadır .
Said’in, temsilin imkanını soruşturmaya açmasının arkaplanında da yine, şarkiyatçılığın ve daha genel bir ifadeyle modern düşüncenin objektif bir temsilin olabilirliği doğrultusundaki iddialarına yönelik güvensizliği yer almaktadır. Çünkü Said temsilin, sırf temsil olmasından ötürü temsil edenin önceliğini içinde barındırdığını ve temsil edenin dilinde, kültüründe, kurumlarında ve solumuş olduğu siyasal havada yerleşik olduğunu düşünmektedir .
Zaten , Said’in ifade etmek istedigi şey , ortaya konumuş olan söylemlerin, Şark’ın özünü yanlış temsil ettiği değil –ki kendisi böyle bir şeye bir an bile inanmadığını söyler-, “temsillerin çoğu zaman yaptıkları gibi, özel bir tarihsel, düşünsel, hatta iktisadi ortam içerisinde bir amaç ve bir eğilime uygun olarak işlediğidir.”
Yine Said’in temsilin imkanına yönelik sözkonusu yaklaşımları da açıkça, onun, -felsefî anlamı ile ele alındığında- postyapısalcı ve postmodern felsefelerin metafizik karşıtı tutumlarıyla uyum içerisinde olduğunu göstermektedir. Bu felsefelere göre, metafizik, “insanlığın temel yanlışlarını ele alan fakat konu aldığı yanlışları sanki en temel hakikatler gibi gösteren bir bilimdir.” Başka bir deyişle, metafizik, gerçekliğin resmedilebilir olduğundan hareketle, aslında temsili mümkün olmayan gerçekliği evrensel bir form içerisinde temsil etme iddiasında olan bir düşünme biçimine tekabül etmektedir. Aslına bakılırsa, şarkiyatçılığın, Şark’ı temsil edebilme güç ve salahiyetini kendinde bulmasının ve Şark hakkında adeta sabit bir doğa olgusundan bahsediyormuşçasına konuşabilmesinin felsefî arkaplanını da, bir anlamda bahsi geçen metafizik tarzda düşünmenin oluşturduğu söylenebilir.
Şarkiyatçının sözkonusu konuşmasının ‘masum’ bir konuşma olmadığına daha önce değinmiştik. Bundan dolayı şarkiyatçılık basit bir bilgi üretme ameliyesi olarak görülemez. Çünkü şarkiyatçılık hem ideolojiyle, hem de bilgi-iktidar ilişkisiyle oldukça sıkı bir bağlantı içerisindedir. Said’in, Renan ve Sacy hakkındaki değerlendirmeleri, onların eserlerindeki bilimsel bir formda sunulmuş olan önermelerin, gerçekte birtakım kültürel genellemelere zırh işlevi gördüklerini ortaya koymaktadır . Mutman’ın da ifade ettiği üzere, her ne kadar oryantalizm, bilginin ideolojik öğelerden arındırılması gerektiği inancını dillendirse de, gerçekte bilim ve ideoloji soyut ve metin dışı belirlenimler olarak ele alınamaz. Ayrıca, şarkiyatçılık tarafından üretilen bilgilerin belli bir iktidarın kendi çıkarları doğrultusunda üretilmiş bilgiler olduğu hususu da ıskalanmaması gereken bir gerçektir . Zaten, Said’in gerek liberalizme, gerekse bilimin tarafsızlığı düşüncesine yönelik eleştirisinin merkezinde de bu hususlar yer almaktadır. Said’e göre, güç ve bilgi, kaçınılmaz bir biçimde birleşmekte ve güç ilişkileri de söylemler yoluyla birtakım analitik objeler üretmektedir. Sözkonusu analitik objelerin düşünce üzerindeki belirleyici etkisi çerçevesinde ele alındığında, söylemlerin değer ve bilgi kalıplarının araştırılacak gerçekleri de yarattığı yerde, ne liberalizme ne de tarafsız bir bilim anlayışına inanmak pek de mümkün değildir . Bu açıdan bakıldığında, genel liberal mutabakatın, “doğru bilginin siyasal, siyasal bilginin de doğru olmadığı” yönündeki iddiaları, gerçekte bilginin oluşturulduğu ve yüksek düzeyde siyasal olan koşulları gizlemektedir. Bu yüzden Said, Batı’nın kendi gerçekliğinin temel koşullarını yadsıyamıyacağına işaretle, “Batı Şark’ın karşısına öncelikle bir Avrupalı ya da Amerikalı olarak çıkar, bireyliği arkadan gelir” ifadelerini kullanmıştır .
Said’in altını bilhassa çizmiş olduğu bu husus, onun çalışmalarının -özellikle de Şarkiyatçılık- ve Doğu-Batı ilişkilerine yönelik yaklaşımlarının temel çatısını oluşturmaktadır. Ona göre şarkiyatçılık; tarihinin hangi seyrinde olursa olsun, farklı formlar altında da olsa, sürekli bir biçimde, özde aynı çizgisini muhafaza etmiştir.
Zira Said’in Foucault’dan, şarkiyatçılığı istisna kılarak ayrıldığı bu nokta ekseninde bakıldığında, -Foucault tekil metin ya da yazarların söylemsel biçimlerin yaratılmasında pek de önemli olmadığına inanmaktadır- şarkiyatçılık bir anlamda eserleriyle adeta bir yetke konumuna yükseltilmiş olan Lane, Renan, Sacy, Lamartine ve Schlegel gibi kişilerin çalışmalarına atıflarla varlık kazanabilen bir disiplin olagelmiştir. Said’in ifadesiyle “şarkiyatçılık, önünde sonunda, bir yapıt ve yazar alıntılama dizgesidir.”
