Bu yazı, Fransa’da 1939’dan itibaren yayınlanmaya başlayan, fakat ilk iki sayısından sonra Nazi işgali ve faşist baskılar yüzünden kesintiye uğrayan ve ancak 1944 sonlarından itibaren yeniden yayın hayatına dönebilen ‘La Pensée’ dergisinde yayınlandı. Makalenin yazarı ve Fransız Komünist Partisi’nin militanı Georges Politzer, ‘La Pensée’ dergisinin kurucusu ve yazı kurulu üyesiydi. Başka birçok değerli düşünür gibi, İkinci Dünya Savaşı’nın ilk yıllarında işgalci Naziler tarafından kurşuna dizildi. Politzer, fikirlerinin yanı sıra yaşamıyla da örnek bir aydın olarak geriye değerli bir eser bıraktı. Makalesinden bir bölüm
VI
Bay Brunschvieg’in bu tutarsız tutumu, idealizminden kaynaklanmaktadır. Akılcılık olarak belirlediği sınır, rasyonalizmin idealist yönelimidir.
Peki bütün bunlara rağmen, bilimlerin en yenisi olarak yeni fizik, idealizmi doğrulamıyor mu?
Felsefi idealizm, hem yeni olduğu ve hem de fizikle uyum içerisinde olduğu iddiasındadır. Çağdaş idealizmin yeniliği konusunda Lenin, Materyalizm ve Ampiriokritisizm’de ‘modern’ filozofların nasıl Berkeley’i taklit ettiklerini ortaya koymuştu.
Kaldı ki, İlkeler’in (Principes) ilk çevirisine yazdığı önsözde Renouvier, bu eserin, bütün filozofların başucu kitabı olması gerektiğini iddia ediyor ve onun Berkeley’e bu dönüşü, M. Jeans tarafından da onaylanıyordu.
Lachelier ekolünün, bilincin, bilim açısından içinden çıkılamayacak bir hapishane anlamına geldiği şeklindeki iddiası da Berkeley’e dayanmaktadır. Felsefi idealizmin en modern, en rasyonel, en bilimsel ve bilginin en ileri temsilcisi olduğu yönündeki tez de, Berkeley’den alınmadır.
Berkeley, inancı, maddenin varoluşunda bir önyargı olarak sunmuştu. Madde ile ilgili olarak şunları söylüyordu: ‘İnsanoğlunun böylesine aptalca bir şey için tanrı buyruklarından uzaklaşması, onu dünya işlerinden olabildiğince uzakta tutmaya çabalaması, olağanüstü derecede üzüntü verici bir önyargı örneğidir.’
Brunschvieg’e göre de, dünyanın var olmak için düşünceye ihtiyaç duymadığı şeklindeki görüş, bir önyargıya dayanmaktadır. Bilgi Çağı’nın yazarına göre burada söz konusu olan ‘ruhun sosyal ve biyolojik altyapısını oluşturan zihin alışkanlığı’dır. Brunschvieg’in idealizmin karşısına koyduğu şey, realizm’dir. Ve ruhumuzun sosyal ve biyolojik altyapısını, ona göre gerçekliğin düşünceden bağımsız olarak ilanı anlamına gelen realizm oluşturur.
Berkeley\’e göre, maddi dayanaklı arızi hal kavramından dayanaksız arızı hale geçmek gerekmektedir. Brunschvieg ise, arızi hal yerine ilişki kavramını kullanıyor ve dayanaklıdan, dayanaksız ilişkiye geçişi öneriyor. Aynı şekilde Berkeley de, idealizmin bilimle uygunluk arz ettiğini kanıtlamaya çalışmıştı. Ama bu, bugün Berkeley dönemindekinden de daha olanaksız ve gerçekdışı bir şeydir. Burada bir kez daha, çetin ve karmaşık da olsa, bir yapaylıkla karşı karşıya bulunuyoruz. Çetin ve karmaşık olması, onun yapay karakterini ortadan kaldırmaya yetmiyor.
Bu yapaylığın temelinde, birbirinden farklı iki şeyin keyfi tanımı var: Düşünceden bağımsız gerçeğin ilanı ile, bilimsel gelişmenin belli bir evresinde gerçeğin bilgisi. Fiziğin idealist yorumcuları, gerçeğin belirli bir kavranışının terk edilmesini, gerçeğin kendisinin terk edilmesi olarak sunmaya çalışıyorlar.
Çağdaş fizik, kendisine bağlı bazı mekanizmaları ve kavramları aştı. Brunschvieg ise bundan şu sonucu çıkarıyor:’Kuvanta teorisinin üzerine, daha önce etheri yoksayan izafiyet teorisinde olduğu gibi, bu kez atomu yoksayan (dematerialiser) yeni bir fizik yamanmıştır ve hepsini olasılık dalgalarına bulandırarak şahsiyetsizleştirecektir.’*
Peki atom neden demateryalize oluyormuş? Fizik onda (atomda -çn.) eski mekanist anlayışın tespit edemediği şeyler keşfetti. Bunun bir demateryalizasyon olduğunu iddia etmek, ‘atom ya mekanisttir ya değildir’ ikilemini onaylatmak anlamına gelir. Peki ama hangi hakla, gerçek atomun ancak mekanist olabileceği iddia edilebilir? Daha genel bir deyişle, hangi hakla reel evrenin, ya XIX. yüzyıl fiziğinin ona verdiği imaja uygun olacağı ya da katıksız hayali olacağı iddia edilebilir?
Hayaliliğin kanıtı olarak hep, tam da mekanizmin yadsınması manasına gelen şu postulat karşımıza çıkarılır: Evren ya XIX. yüzyıl fiziğine uygundur, ya da reel değildir.
Örneğin işe, maddenin mekanist tanımı ile başlanır. Sonra, madde ile ilgili yeni yaklaşım, bu eskisine göre yargılanır, süzgeçten geçirilir. Ve sonra da nihayet, fiziğin maddeyi yok ettiği (dematerialisé) ilan edilir. Ama aslında burada’demateryalizasyon’, sadece, mekanist anlayışı terk edemeyen ya da terk etmek istemeyenler için söz konusudur. Ve böyle davranan kişi de, bilime uygun hareket etmemiş ve ona karşı çıkmış olur. İdealistin yaptığı da budur. Bilimin tam da birbirinden ayırmayı başardığı bir anda mekanik ile reeli birbirine yamar, bilimin tam da terk ettiği anda, maddenin mekanist tanımına sarılır. Fizik bizi, reelle ilgili eski görüşlerimizi düzeltmeye ve hatta yenilemeye davet ediyor. İdealist felsefeci ise bizi, reelle ilgili eski görüşümüzü korumaya davet ediyor ve fiziği de, bundan uzaklaştığı için reeli inkar etmekle itham ediyor.
‘Çağdaş idealizm’, fiziğin pozitif olarak kendisini haklı çıkardığını iddia edebilecek kadar ileri gidiyor ve mobil olmayan hareket, dalgasız dalgalanma ve hatta Brunschvieg’in ünlü formülünde olduğu gibi, ‘dayanaksız ilişki’den söz edebiliyor.
Bu türden formüller, önceki argümanların tekrarından başka bir şey değildir. Bilim mekanist anlayışın, mobil ve hareketleri, dalgalanma ve dalgalar, ilişki ve ilişkinin kavramları, mobil ile hareket, dalga ile dalgalanma ve ilişki ile dayanak arasındaki bağlantının kavramlarını; yeni olgulara denk düşenlerle değiştirdi. Bu durumda gerçeğin yokoluşundan bahsetmek; idealizmin üstünlüğünün kanıtı olarak ileri sürülen mekanizmin bir kez daha iflasının teyit edilmesi anlamına gelmektedir.
Öngörüye uygun gözlemler ifade edilmekle birlikte, öngörünün konusu olan şey, son tahlilde sadece fikirler değildir. Örneğin olasılık dalgası, fizikçinin kafasındaki olasılık kavramının dalgalanması değildi.
İdealist felsefeciler ve Jeans, Eddington, Dirac gibi fizikçiler tarafından bilimin böyle tersyüz edilmiş sunusuna karşı Fransa\’da da tepkilerin yoğun olduğunu biliyoruz. Tepkisini dile getiren bilginler arasında, öncelikle Paul Langevin’in adını saymak gerekir. Felsefeciler arasında da, başlangıçtaki nispi tereddüte karşın M. Abel Rey. M. Meyerson da, bilimin gerçeği teyit ettiğine ısrarla işaret etti.
Fakat Meyerson’da bu tesbit, aynı zamanda idealist yörüngeye de yatkındır. Meyerson’un dili, bilimin gerçeği gösterdiğini söylemeye varmıyor, ama bilimin ‘şeyin kavramına’ ihtiyaç duyduğunu belirtiyor. ‘Şey’in Kantçı bir kategori olduğunu vurgulamakta fayda var. Üstelik Meyerson, bilimin identite’yi her yerden kovduğu ve metafizik mantığın gerçekliğe uygunluğunun sadece epistomolojik bir paradoks olarak kabul gördüğü bir anda, identite’yi mantığın ebedi ihtiyacı mertebesine çıkarıyor.
Genellikle çağdaş fizik üzerine felsefi tartışmalarda, çağdaş fizik sürecinin bizzat kendisinin, idealizmin bariz bir yenilgisi ile başladığı unutulmuş görünüyor. İdealizm, atom teorisinin iflasını ve ‘devinimsiz hareket’in zaferini ilan etmiş olan ‘energetizm’ ile aynı safta yer almıştı. Bilimin buna yanıtı ise, yeni atom fiziği oldu. Ve ondan beri de, fiziğin her yeni buluşu, idealist bilgi teorisini yalanlıyor, yerden yere vuruyor.
Kant\’ın sözünü ettiği mekan, önsel olarak hassasiyetin ve her türlü tecrübenin önkoşulu olan üç boyutlu öklit mekandır. Fizik bugün, insanın yaşadığı mekanın öklit olduğunu, ama bunun genel olarak evren için iddia edilemeyeceğini kanıtlamıştır. Öklit mekanda yaşayan insan, eğer deney yoluyla değilse başka nasıl öklit evren kavramını geliştirmiş olabilir?
Ama fizik, başka şeylerin yanı sıra insanın asla öklit mekana mahkum olmadığını da kanıtlar. Kendi mekanının dışına çıkarak, öklit olmayan evrensel bir alanı tasavvur edebilir. O andaki tecrübesinin alanı, bütün birikimin koşulu olmaktan hemen çıkar. İnsan tecrübesi kendi ‘öznelliğini’ parçalar: İnsan mekanındaki evrenin yerini, evrensel alandaki insan alır.
İzafiyet teorileri bir yandan, bilimin neyin öznel olduğunu anlaması bakımından bir ilerleme olduğu gibi, aynı zamanda gerçeğin (reel) bilgisine daha yaklaşmak anlamına da gelmektedir. Yine burada da evreni insanın sınırlı birikimine indirgemek yerine, insan düşüncesi ve tecrübesini evrensel boyuta genişletmek konmuştur.
Daha genel bir deyişle, çağdaş fizik bize Berkeley’in ‘ikincil karakterlerlerin’ öznelliğinin kabul görmesinden sonra şimdi de sıranın ‘birincil karakterlerin’ öznelliğinin kabulüne geldiğini iddia ederken, asla haklı olmadığını kanıtlıyor. ‘İkincil karakterler’ ile ‘birincil karakterler’ arasındaki bir ilk ayırımdan sonra, bu ayırımın yeni bilgilerin ışığında yeniden ele alındığını, nesneli öznelden daha iyi farklılaştırmak için mükemmelleştirildiğini ortaya koyuyor. ‘Birincil’ karakterlerde hâlâ var olan ‘ikincil’ keşfediliyor ve böylece bilim, fikirden bağımsız reel’e giderek daha fazla adapte oluyor. Birincil karakterler ‘kalıntı, artık’ değildir. İkincil karakterlerin öznelliğinin kabul edilmesi, idealizmin nispeten onaylanması olmadığı gibi, birincil karakterlerin korunması da tutarsızlık demek değildir. Olaya böyle yaklaşmak için, önceden idealist olmak gerekir. İkincil karakterlerin öznelliğini kabul etmek, gerçeğin yerine nispeten fikri koymak değil, fikri tanımak ve öznelliği aşmaktır.
İdealizmin kabul etmeye yanaşmadığı şey, ilerleme budur. İdealizm öznelliği, biçimsel ve soyut bir tarzda, metafizikçe ve genel olarak fikirle ifade etmekle yetinmektedir. Bilim ise öznelliğin biçimlerini ve nedenlerini araştırmakta ve bunları bir bir keşfetmektedir. Bu, her defasında belirli bir insan tecrübesinin darlığını ve sınırlılığını ortaya koymaktadır. Ancak, birikimin genişlemesine paralel olarak bilim, sadece sınırlılıkları değil onu aşacak araçları da keşfetmektedir. Modern fizik bize, bu çabanın harika örneklerini sunmaktadır. XIX. yüzyıl fiziğinin zaman, mekan ve genel evrim kavramı bakımından neden darlıkla malul olduğunu, bunun hangi araçlarla aşılabildiğini keşfetmekte, ortaya koymaktadır.
Sınırlı bir insan tecrübesinin koşullarını yansıtan tarzların yerini, daha geniş bir tecrübeye dayanan ve bizzat şeyleri yansıtan tarzlar almaktadır. Eski Yunan uygarlığı döneminde başlayan büyük bilimsel çaba, çağdaş fizikle birlikte tayin edici bir gelişme kaydetmiştir. Bilim, kendisini soyutlukla suçlayanları yalanlayarak, gerçeğin bilgisine ulaşmak için nasıl derin bir çalışma yürüttüğünü ve idealist felsefecilerin aksine, gerektiğinde en temel olanları da dahil olmak üzere kendi kavramlarını yenilemeye hazır olduğunu ortaya koymaktadır.
Lenin daha 1909’da Materyalizm ve Ampiriokritisizm eserinde fizikçilerin, yeni fiziğin idealistçe kavranışına hangi mekanizma ile vardıklarını açıklıyordu: ‘Esas olarak fizikçiler diyalektiği bilmediği için yeni fizik idealizme saptı,’ diye yazıyordu. ‘Onlar metafizik materyalizme (sözcüğe pozitivistlerin, yani Hume’cuların değil, Engels’in verdiği anlamda) ve onun tek yanlı mekanizmine karşı koyuyorlar ve böyle yaparken de kaş yapayım derken göz çıkarıyorlardı. Elementlerin ve şimdiye kadar bilinen madde özelliklerinin değişmezliğini reddederken sonunda maddenin, yani fiziksel evrenin nesnel gerçekliğinin reddine vardılar. En önemli ve temel yasalardan bazılarının mutlak niteliğini reddederken sonunda, doğadaki bütün nesnel yasanın reddine, bir doğa yasasının sadece bir kolaylık, ‘beklenenin bir sınırlanması’, ‘mantıksal bir gereklilik’ vb. olduğunu ilana vardılar. Bilgimizin yaklaşık ve göreli niteliği üzerinde ısrar ederken, sonunda, zihin tarafından yaklaşık olarak doğru ve göreli olarak gerçek biçimde yansıtılan, zihinden bağımsız nesneyi reddediyorlardı. Daha neler neler; sonu yok..’*
İdealist fizikçilerdeki bu eğilimi tesbit etmek için fizikle ilgili felsefi tartışmalara bir göz atmak yeterlidir.
Lenin’in eserinin yayınlanmasından yirmi yıl kadar sonra M. Jeans, XX. yüzyıl fizikçisinin ‘artık temel özelliği, doğayı tümüyle kendinden ayrı bir şey olarak görmeyen’ yeni bir felsefeye yöneldiğini yazıyor. ‘Bu, fizikçinin kendisinin yarattığı, tercih ettiği, soyutladığı ve hatta bazen yok ettiği bir felsefedir.’
Bu yeni felsefe, M. Jeans’ın kendisi de teslim ediyor ki, Berkeley’in felsefesidir. Zira böylesine sert alternatiflerin ve şu türden ikilemlerin temelinde yatan şey metafiziktir: Ya bütün deneyler belirli bir anda gerçekle ilgili söylediklerimizi doğrular, ya da gerçek diye bir şey yoktur. Yeni olgular, sadece bunların henüz bilinmediği bir dönemde inşa edilen kavramları yalanlamakla yetinmiyor, olguların gerçekliğinin bizzat kendisini de hedefliyor. Zira, ya bütün gerçekliği hemen biliriz, ya da gerçeklik yoktur: Ya hemen mutlakçılık ya da görelilik.
Hareket halindeki bilim böylece, metafiziğin alışkanlıklarıyla ele alınıyor. Ve metafiziğin bilim tarafından çürütülmesi, gerçeğin ve hatta bilimin yadsınması olarak algılanıyor.
Çoklarının, mekanizmin eleştirisinin ve bilimlerin dönüşümünün (transformasyon) XX. yüzyılda gerçekleştiğine inandıklarını görmek dikkat çekicidir. Halbuki Engels’in vurguladığı gibi, büyük dönüşüm XVIII. yüzyılın sonlarında, güneş sisteminin oluşumu üzerine Kantçı teorinin geliştirilmesiyle başladı ve bu, doğanın mekanist kavranışına (Newton’da olduğu gibi) vurulmuş ilk büyük darbeydi.
Engels mekanizme yönelik eleştiriyi, onun teorik temeline yani evrenin metafizikçe kavranışına karşı eleştiriye bağladı. Özellikle ‘Doğanın Diyalektiği’nde, bilimlerde metafiziğin dayanıklılığına ve bunun neden olduğu zorluklara dikkat çekti. Bunun sadece genel düzeyde değil, örneğin zorunluluk ve tesadüfe ilişkin metafizik direnişe karşı da yaptı. ‘Onu inkar ederek tesadüf sorununun çözüldüğünü zanneden’ determinist anlayışı eleştirdi.
Bu determinizm, doğada sadece ‘basit ve dolaysız zorunluluğu’ kabullenir. Bir köpeğin kuyruğunun uzunluğu ya da ‘dün sabaha karşı saat üç veya beşte değil de, dörtte bir pirenin beni ısırması’ gibi olaylar da dahil olmak üzere tüm olgular ‘neden ve sonuç arasındaki karşı konulamaz bir art ardalığın, kesin bir zorunluluğun ürünüdür. Öyle ki, güneş sisteminin içerisinden çıktığı nebülöz (yıldız bulutu) öyle bir düzenekteydi ki, olayların başka türlü gelişmesi zaten öngörülmüştü.’
Engels determinizmin bu türden kavranışına destek vermek bir yana, bunun ‘henüz doğanın teolojik kavranışından kopamadığımızın göstergesi’ olduğunu belirtiyordu. Hatta daha ileri gidiyordu: ‘Tesadüf, zorunluluğun şimdiye kadar bilinen kavranışını altüst ediyor. (Bu arada tesadüfle ilgili olarak biriken malzemeler, zorunluluğun bilinen tanımını kırıp attı) Zorunlulukla ilgili olarak şimdiye kadar sahip olduğumuz anlayış kadük duruma düştü. Eski anlayışı korumak demek, doğaya aykırı ve gerçekdışı bir şekilde keyfi insan iradesini bir yasa olarak doğaya dayatmak demektir. Bu, canlı doğada her türlü iç zorunluluğu yadsımak ve canlı doğanın tek geçerli yasasının, tesadüfün kaotik egemenliği olduğunu iddia etmektir.’*
Zorunluluk ile tesadüf arasındaki çelişkinin sadece göreli bir değeri vardır. Zorunluluk, katıksız tesadüflerden oluşur ve ‘sözde tesadüf’ ise, bağrında zorunluluğu saklayan biçimdir.
Engels, ‘Ludwig Feuerbach’ta ‘dünyayı sabit, durağan şeylerin toplamı olarak değil de, bir süreçler toplamı olarak görebilsek, bunu anlamak kolaydır’ diyordu.
Fakat, zorunluluğu teşkil eden ‘katıksız tesadüfler’, özgürlükle çok farklı şeylerdir. Şu anda yürütülmekte olan determinizm-indeterminizm (belirlenemezlik) tartışmaları ışığında bakıldığında; özgürlüğün zorunluluğun bilinci olduğunu ortaya koyan Marx’ın anlayışının ne denli ussal derinlikli bir anlayış olduğu anlaşılmaktadır. Bu anlayış, insanın özgürlüğünün bilime ket vurulmasına değil, aksine önünün açılmasına ve ilerletilmesine bağlı olduğunu ortaya koyarak, özgürlük ile determinizm arasındaki eski çelişkiyi de ortadan kaldırıyor.
Bu anlayış; bizzat metafiziğin ileri sürdüğü insana bahşedilmiş ‘fantastik özgürlüğün’ yerine, insanın kendisinin uzun tarihsel bir süreçte elde ettiği ‘gerçek özgürlüğü’ koyar. Özgürlük istemi, mucizenin teyit edilmesini değil, yadsınmasını şart koşar. Ve böylece belirlenemezlikten (indeterminasyon) özgürlüğe, özgürlükten mucizeye geçiş ve bilimin aştığı ideolojilere sarılmayı ‘kişi iradesi ihtiyacı’ ile meşrulaştırmak imkansızlaşır. ‘Metafizik özgürlüğün’ savunulmasının, nasıl ‘ampirik özgürlüğün’ düşmanlarının uzmanlık konusu haline geldiğini, gerici filozoflara karşı koymak adına ‘kişi iradesini’ inkar etmekle yetinenleri de böylece daha iyi anlamış oluyoruz. Atomun özgürlüğünün hiçbir anlam ifade etmediğini, özgürlüğün insani olduğunu da anlamış oluyoruz.
Bugün fizik, bir kez daha metafiziği yargılıyor ve XIX. yüzyıl bilimlerinin başlattığı işi devam ettiriyor. Yeni olgular keşfediyor, yeni metodlara başvuruyor. Ancak ‘bütün bu doğal süreçler ve entelektüel metodlar, metafizik düşüncenin çerçevesine sığmaz.’ İşte idealizme ve hatta açık teolojiye dönüş biçimleri alan, fantastik biçimler alan şey bu çelişkidir. Ama öte yandan bunca fizikçinin, Paul Langevin’le birlikte ve M. Jeans’in, Eddington’un vb. yorumlarına karşı tutum almasının da nedeni budur.
Tin’in savunusundan bahsedilirken, materyalizmin yadsınmasına fantastik bir versiyon verilmek istendi. Oysa diyalektik materyalizmin tin’in yadsınmasıyla herhangi bir alakası yoktur. Bilime, mantığa ve hümanizme karşı çıkarak tin’e de savaş açanlar, diyalektik materyalizmin hasımlarıdır. Diyalektik materyalizmi inkar ve reddetmek, bu savaşın vazgeçilmez bir parçasıydı. Diyalektik materyalist felsefeye karşı çıkmak demek, en bilinçli ve canlı akılcılığa (rasyonalizme) karşı koymak demekti.
Günlük felsefi dağarcığımızın, bir bilgi doktrini olduğu varsayılan rasyonalizmle, ‘beden ile ahlak arasındaki ilişkilere’ dair olduğu varsayılan materyalizmi birbirinden ayırdığı doğrudur. Ancak bu ayrımın sağlam bir dayanağı yoktur. Öncelikle materyalizm, varlığın, yansıttığı düşünceden bağımsız olarak var olduğunu ortaya koyduğu için, tek tutarlı realizmdir. Ve bu nedenledir ki, evrenin akılcı bir açıklaması, akılcı olduğu müddetçe materyalisttir de. Materyalizm ise, bilimden ve bilime dayalı mantıktan başka, geçerli bir bilgi kaynağını kabul etmeyen tutarlı rasyonalizmdir. Rasyonalizmi ancak, onu, geçmişteki formlarından biriyle tanımlarsak, yani kaydettiği gelişmeyi inkar edersek materyalizmle karşı karşıya getirebiliriz.
XVIII. yüzyıl materyalizmi, kartezyenci rasyonalizmin gelişmiş bir biçimiydi. Kendi hareketliliği içerisindeki rasyonalizmdi. D’Alembert, ‘Descartes’e karşı savaşmak için kullandığımız silahlar, sırf böyle olduğu için, onun kendisine ait olmaktan çıkmazlar’ diyordu.
Diyalektik materyalizm işte, bu materyalizmin ve bu rasyonalizmin gelişmiş, ileri halidir. Diyalektik materyalizm, yaşayan rasyonalizm ve felsefenin gelişiminin bizzat kendisidir. Ve işte rasyonalizmin bu en ileri biçimi bir kez reddedildi mi, ondan sonra, bütün XVIII ve XIX. yüzyıl rasyonalizmine, sonra, Descartes’in bizzat kendisine ve giderek de Thomizm ve neo-Kantçı idealizm de dahil olmak üzere rasyonalizmden kırıntılar taşıyan her türlü öğretiye saldırıya geçilir.
VII
Ne olursa olsun, idealizmin yükselişi, entelektüel bir ihtiyaç ve zorunluluğa dayanmamakta, bilim tarafından da doğrulanmamaktadır. Aksine, her zaman şu veya bu şekilde bilimin karşısına dikilmekte ve onun karşıt cephesinde yer almaktadır. Bilim, gerçeğin bilgisi olduğunu iddia eder, idealizm ise tersini. Bilim, düşüncenin kökenini varlıktan hareketle açıklar, idealist ise varlığın yaradılışını düşünceden hareketle. Bilim düşüncenin insana ait olduğunu, doğanın insandan önce ve dolayısıyla düşünceden önce var olduğunu kanıtlar. İdealist filozof ise bu kanıtların ağırlığından kurtulmak için bilime, düşüncenin kökeni ile uğraşmayı yasaklar. Jeoloji ve paleontolojiye karşı çıkamadığında, hemen tarihsel metodun inkarına sığınır. Evrimi yadsıyamadığında, zamanın gerçekliğini inkar eder. Bilimin somut içeriği karşısında sürekli geri adım atmak zorunda kaldığında ise, bilimsel metodun değerini reddeder. Bilim kendi gerçeğini deneylerle ve sanayideki gelişmeler vasıtasıyla kanıtlarken, idealizm buna karşı umutsuz bir inkardan yine de vazgeçmez.
