Mekanın derinliği, zamanın derinliğinin alegorisidir.
Charles Baudelaire
Rene Descartes’a (1596-1650) göre, nesnel maddeler ve öznel durumlar arasındaki ayırım farklı tözlerin düalizmidir. Bu tözlerin her biri, temel bir niteliğin değişimini ortaya koyabilirler: Maddeler esas olarak uzanıma; uslar da düşünceye sahiptirler. Descartes, zaman ve süre arasında bir ayırım yapmasına rağmen, bu ayırım us ve beden arasındaki ayırıma göre yapılmaz. Tözlerin, bedensel ve ussal olarak süreleri vardır. Süre, yaratılan bir tözün varlığını devam ettirmesi ölçüsünde ortaya çıkar. Tanrının nedensel etkinliği, yaratılan bir tözün varlık haline gelmesi için değil, onun devamı için de gereklidir.[1] Diğer yandan, Descartes zamanı geleneksel bir görüş olan, hareketin ölçüsü anlamıyla ele alır. Fakat zamanı sadece ‘süre nosyonu’ olarak değil, ‘… bir düşünme tarzı’ olarak da görür.[2] Bu nedenle zaman, yaratılan tözlerin süresini ölçen soyut, öznel bir düşünme tarzıdır. Zaman ve süre arasındaki bu ayırım, modern çağın tartışmalarına iyice nüfuz eden zamanın gerçekliği ve idealliği hakkındaki problemleri şekillendirir.
Mutlak Zaman: Newton
Nicholes Bonet’in çalışmalarındaki doğal ve matematiksel zaman ayırımı ve hareketten bağımsız bir matematiksel değişken olarak zamanı ele alış biçimi, Isaac Newton’un (1642-1727) çalışmasındaki mutlak zaman fikrinin gelişmesi için bir aşama niteliğindeydi. Descartes, mekan üzerine koordinatlar geometrisini geliştirdi, fakat zamanı geometriyle ilişkilendirerek incelemedi. Bununla birlikte Galileo (1564-1642) düzenli aralıkların sınırlarını çizen bir çizgi aracılığıyla zamanı geometrik olarak zaten belirtmişti.[3] Zamanın bu geometrik belirlenimi, mekanik saatin eş dağılımlı düzenliliği gibi zamanın mekanla özdeşliğini destekler ve zamanın hareket karşısındaki önceliğini sağlamlaştırır. Newton’a göre zaman ne hareket sayısı ne de cisimlerin süresidir; hareketin ve cisimlerin varlık miktarıdır. Zaman, yaratılan dünyanın varlığı ya da yokluğundan bağımsız olarak kendi doğasına sahiptir.
Newton’un özel öğretmeni Isaac Barrow (1630-1677), Newtoncu teze hazırlık niteliğinde olan bir görüş ifade eder.[4] Barrow, zamanın ne hareket ne durgunluk ne de bilinç anlamına geldiğini söyler; zaman doğal dünyanın konumunu veya varoluşunu göz önüne almadan düzenli bir biçimde akıp gider. Biz zamanı bazı ölçüler aracılığıyla algılarız, ama algı zamanın varoluşu için gerekli değildir. Zamanın ölçümü, hareketi gerektirir. Zaman, eş dağılımlı olarak aktığı için de yalnızca yalın eş dağılımlı hareket bir zaman ölçüsünde baz alınabilir. Galileo ile uyuşumlu olarak Barrow, zamanı homojen geometrik bir büyüklük biçiminde değerlendirir. Zaman ya sürekli olarak akan bölünmez anlar yoludur ya da uzunlamasına yayılmış olan tek bir anlar dizisidir. Her iki durumda da karşımıza düz matematiksel bir çizgi çıkar. Zaman, dünya yaratılmadan önce de vardı; sonsuz geçmişten sonsuz geleceğe doğru uzayıp gider. Bundan dolayı zaman aktüel bir varoluş değildir, fakat potansiyel anlamda kalıcı bir varoluştur. Barrow’a göre bu potansiyel zaman Tanrı’nın sonsuz kalıcılığına eşittir.
Newton, Barrow’un bu görüşünü kabul etmez. Ona göre zaman ne tözdür ne de rastlantısaldır; zaman kendi varoluş tarzına sahiptir. Zaman, ‘Tanrı’nın yayılımlı etkisidir’.[5] Zaman gerçektir, fakat kendine özgü bir konumda. Zaman, Tanrı’nın varoluşunun bir sonucudur; Tanrı için zaman var olmadan var olmak imkansızdır. Newton’a göre, herhangi bir varlık, mutlaka bir zaman içinde var olmalıdır. Plotinus’un aksine Newton, kutsal varlığın bile geçici olduğunu söyler, Tanrı zorunlu olarak var olduğu için bir zaman dilimi içinde yani her zaman var olmalıdır. Tanrı geçici bir konuma sahiptir, fakat bir yayılım olarak zaman, aynı zamanda Tanrı’nın yarı-zamanlı varoluşunun bir sonucudur.[6] Newton, zamanın yaratılmadığını iddia eder, zaman Tanrı’nın varoluşunun doğurduğu bir sonuçtur. Tanrı’nın varoluşunun yayılımlı sonucu olarak zaman, Tanrı’nın varlığı gerçeğinden kaynaklanır. Tanrı geçici konum niteliğine sahiptir, çünkü her zaman vardır. Tanrı her zaman kalıcıdır, ama özü ve varoluşu, nedensel olarak zamanın varoluşunu önceler. Neoplatonizmde olduğu gibi, zaman, Tanrı’nın varoluşundan kaynaklanır, ama Tanrı’yla özdeş değildir. Tanrı doğayı yaratmıştır. Leibniz’in suçlamasına karşıt olarak,[7] Tanrı bir dünya ruhu değildir, doğayı yaratan ve yönetendir. Zaman, doğayı önceler ve Tanrı’yla eş olan bir geçicilik taşır. Bütün yaratılanlar bir varoluşa sahiptir ve Tanrı’nın varoluşunun sonsuz zamanına doğru yönelirler, fakat Tanrı’ya etki edemezler, tanrı’nın her yerde var olmasından da etkilenmezler. Şeyler, Tanrı’nın varoluşunun sonsuz zamanında saklı olan farklı zamanlarda farklılaşamaz. O halde zaman, yaratılan doğa dünyası ve Tanrı’nın varlığı arasında sınır çizme işlevini yerine getirir. Zaman ne Tanrı’yla ne de doğayla özdeştir. Fakat yine de doğanın varoluşu ve doğal süreç için gerekli bir koşuldur.
Newton zamanı duyulabilir ölçülerden ayırarak mutlak, doğru ve mantıksal zaman ile göreli, belirgin zaman arasında bir ayırım yaparak zamanı şöyle tanımlar:
Mutlak, doğru ve matematiksel zamanın kendisi kendi doğasından dengeli bir biçimde akıp gider, dışsal olan herhangi bir şeyle ilişki kurmaz; başka bir biçimde, süre olarak adlandırılır. Göreli, belirgin ve genel zaman, hareket yoluyla duyulabilen ve dışsal olan bazı süre ölçülerine sahiptir; saat, gün, ay ve yıl gibi.[8]
Bu tanım, Bonet’nin doğal ve matematiksel zamanının ontolojik konumunun yerini alır.[9] Newton için matematiksel zaman, gerçek zamandır, kavramsal bir yapı ya da maddeden ve hareketten soyutlanmış bir zaman değildir. Newton, gerçek zamanın tek bir matematiksel çizgiden bütün madde ve hareketlerden bağımsız olarak akıp gittiğini düşünür. Duyularımıza ölçüler olarak görünen cisimlere güvenmek zorunda olmamıza rağmen, mutlak zaman bu gibi cisimlerin varlığını önemsemeden var olur. Zaman ne olayların bir sonucudur ne de olaylardan veya doğadan etkilenir.
Mutlak zaman dengeli bir biçimde akar. Matematiksel zaman, doğa cisimlerine herhangi bir biçimde bağlanmaksızın, sürekli ve aralıksız bir oranda akıp gider. Bütün doğal süreçlerin ve niceliklerin değişim oranı zamanın eş dağılımlı akışına ters olarak ölçülmelidir.[10] Fakat matematiksel zaman hangi anlamda bir akış olarak adlandırılabilir? Zamanın aktığı düşüncesi, zamanın tersine çevrilemeyen bir dizi olduğunu gösterir.[11] Bununla birlikte, on dokuzuncu yüzyıla kadar, matematiksel hesabın, değişken niceliklerdeki kinematik değişmeleri ortaya çıkardığı düşünülürdü.[12] Newton’un, süreklilik fiziğini ve diferansiyel hesap fikirlerini göz önüne alarak Barrow’un zamanın tek bir değişmez anın izlediği yol olduğu düşüncesini, Newton’un da devam ettirdiğini söyleyebiliriz. Newtoncu sistemde sürenin her bir değişmez anı her yerde, mekanın tamamı da her anda hazır bulunur. Hareket, zamanın eş dağılımlı oranına karşıt olarak geliştiği için mekan ve mekanın içerdikleri andan ana veya akıp giden anlarda gelişir.
Göreli zaman, zaman ve duyulur objeler arasındaki ilişkiye bağlı olduğu için, Newton göreli zamanın pratikte yararlı olmasına rağmen doğa araştırmalarında kullanılamayacağını iddia eder. Göreli zaman, eş dağılımlı hareket tam anlamıyla var olmamasına rağmen etkin hareketlerin eş dağılımlılığına bağlıdır. Hareket oranı azalabilir veya yükselebilir, fakat mutlak zamanın akışı sabit kalır. Görülebilir hareketlere baş vurarak ölçülmesi göreli zamanın aldatıcı olmasına yol açabilir. Sonuçta göreli zaman sadece bir görünüştür. Yine de, Newton mutlak zamanın varlığını duyulabilir ölçülerinden çıkarsadığımızı iddia eder. Zamanın duyulabilir ölçüleri düzenli hareketlerden çıkarsanabilir; sarkaçlı saat veya Jüpiter’in uydularının yörüngeleri gibi. Hareketlerin duyulur nitelikleri gerçek niteliklerinden çıkarsanabilir. Doğru zaman, gözlemde ulaşılamayan mutlak hareket bakımından ölçülebilirmiş gibi görünmektedir.
Gözlemlediğimiz her şey, etkinlikler yani göreli hareketler arasındaki farklılıklardır. Göreli hareket, herhangi bir kuvvete ihtiyaç duymazken, mutlak hareket bir kuvvet tarafından oluşturulur. Çünkü, herhangi bir kuvvet söz konusu varlığın göreli harekette bulunması bakımından başka varlıklara da uygulanabilir. Bununla birlikte kuvvet, varlığın doğru hareketini sürekli değiştirir, fakat göreli hareketini değiştirmeye ihtiyaç duymaz. Çünkü benzer bir kuvvet diğer bir varlığa da uygulanabilir. Eğer varlıklar hareketlerini birbirlerine göre değiştirebilseler, bazıları zorunlu olarak mutlak harekete maruz kalırdı. Buna rağmen, Newton gerçek dairesel harekette bulunan varlıkların hareketin ekseninden uzaklaşma eğilimi gösterdiklerini kanıtlamıştır. Bununla birlikte, göreli dairesel harekette böyle bir eğilim gözlenmez. Eğer bir kova suda dairesel bir hareket başlatılsa, suyun yüzeyinde, suda gerçek bir nedensel kuvvet varmış gibi iç bükey bir hareket başlayacaktır. Yine de kova bir başka objenin dairesel hareketine göre hareket ediyorsa, suyun yüzeyi değişmeyecektir. Gerçek kuvvetlerin, etkileri bakımından dolaysız olarak gözlemlenmesi, ampirik olarak mutlak ve göreli hareket arasındaki farkta temellenir.[13]
Benzer olarak, mutlak zaman, kendi yarattığı etkilerin gözlenmesi yoluyla göreli zamandan ayrılabilir. Mutlak harekete maruz kalan bir varlık mutlak bir zaman almalıdır. O halde, mutlak zaman aralıklarını bu mutlak hareketlerin analizinden türetebiliriz. Bundan başka, mutlak zamanın varlığı düzenli hareketler aracılığıyla, güneşin günlük hareketi gibi daha az düzenli hareketlerin düzenlenmesinden çıkarsanabilir. Bu hareketleri düzenleyerek ve birbirleriyle kıyaslayarak, hangisinin daha düzenli olduğunu belirlememiz mümkün olabilir. Daha iyi gözlemlerin yapılması, zaman ölçülerinde gelişme sağlanmasına yol açacaktır ve mutlak zamana eğilim de artacaktır. Bu yolla, mutlak zaman bir ideal olarak iş görür; zaman aralıklarının, düzenli yaklaşık ölçülerden çıkarsandığı bir idealdir bu, ki mutlak zaman aralıklarının kabul edilmesi için ampirik bir zemin oluşturur. [14]
Burada Newtoncu zamanın fenomenler açısından sınırlı bir koşul niteliğinde olduğu bir diğer durumla karşılaşırız. Matematiksel zaman göreli, görüntüsel yani fenomenal zamanın ideal limitidir. Zaman ölçüleri, geliştikçe ampirik olarak bu ideal limite yaklaşırlar. Teorik olarak da zamanın birliğine yaklaşırlar. Teorik olarak da zamanın birliğine yaklaşırlar. Tüm varlıklar zamanın art arda gelme düzeninde var olurlar. Bu art arda gelme düzeni değişmezdir; yani, mutlak zaman, birbirlerine göre düzenlenmiş olan konumlarını her zaman koruyan mutlak zamanlara ilişkin olmalıdır. Hareket ve duraklama, uzun süreçler ihtiva eden zaman aralıkları içerisinde meydana geldikleri oranda, aynı zaman dilimi içinde gerçekleşirler. Her bir süreç aynı zaman diliminde meydana gelir. Bundan dolayı da, her bir geçici zaman aralığı aynı zaman dilimidir ve bütün bir zaman aralıkları dizisinin de bir parçasıdır. Doğal dünyanın bütünü için mutlak zaman niteliğinde olacak olan da budur. Eğer doğal dünya bütün hareketlerin ve duraklamaların, ve bu dünyada görünen bütün fenomenlerin sürekli olan bütünlüğünü biçimlendiriyorsa, o zaman mutlak zaman da doğal dünyayı içinde barındıracaktır ve bu dünyada görünen fenomenleri oluşturacaktır.
Newtoncu fiziğin ardılları mutlak zamanı teolojik tartışmalardan ayırdılar. Teolojik konuların öneminin azalmasıyla ilgili olarak, yeni fiziksel kavramları tanımlamak için zamana verilen önem de artmaktaydı. Fizikçiler mutlak zamanı hareketin ve duraklamanın zaman sınırlı kutusu ve art arda gelme düzeninin ideal limiti olarak tanımladılar. Kutu metaforunu bir kenara koyduğumuzda, zaman, fizik bilimi içinde doğal yasalar ve nedensel kuvvetler sistemindeki temel öğelerden biri haline gelir. Doğa yasaları kavramının, ve doğa yasalarının idare ettiği nedensel kuvvetlerin, değişkenler arasındaki matematiksel ilişkiler tarafından, ampirik olarak fenomenlere bağlandıkları kabul edilir. Bu kuvvetler ve yasalar sisteminde zaman, temel bir nicelik olarak çalışır. Hareket ise, bağımsız bir değişken olarak bir zaman işlevi haline gelir. Bağımsız bir matematiksel değişken olarak zaman, hareketle ilgili olarak ortaya atılan yeni fikirleri analiz eder ve ayrıntılı biçimde açıklar, hareket hızı, moment, ivme ve kuvvet gibi fiziksel terimleri tanımlar.
Locke ve Ampirisizm
Zamanın ölçümü düzenli hareketlerin gözlemlenmesine bağlı olduğu halde, bu ölçümlerin ideal bir limit olarak yaklaştıkları mutlak zaman, ampirik olarak temellendirilmelidir. ‘İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme’de John Locke (1632-1704), zaman kavramına epistemolojik bir dayanak sağlama girişimlerinde bulunmuştu.[15] Newton gerçek matematiksel zamanı duyulabilir ölçülerinden ayırmıştı. Locke’un sorunu ise, bu duyulabilir ölçülerden yola çıkarak gerçek matematiksel zaman fikrini nasıl oluşturabileceğimizi göstermekti. Newton’un doğa felsefesiyle uyumlu olmasına rağmen, Locke’un epistemolojisi, zaman düşüncemizin, göreli ve mutlak zaman arasındaki ayırımdan ziyade gerçek zamanı nasıl sunabildiğiyle ilgilidir. Bununla birlikte, eğer gerçek zaman Newton’un mutlak zamanı ise, Locke görünen zaman düşüncesinin nasıl oluştuğunu açıklayabilmelidir.
Locke’a göre zaman bizim süre düşüncemizden doğar; yani zaman ölçülebilir süredir. Epistemolojik tasarısının temel ilkesinden yola çıkarak Locke, kullandığı yöntemin, süre ideasını özgün kaynaklarından açığa çıkarmak olduğunu ileri sürer. Süre, Locke için, akıldaki idealar dizisinin kısa ömürlü parçalarından ayrılmış olan bir çeşit uzunluktur. İdealar-hem duyumlar hem de duyumların ve bu duyumların neden olduğu düşüncelerden kaynaklanan kompleks-idealar akılda ortaya çıkıp yok olurlar. Art arda gelme ideası ideaların akılda kısa süreli eğitilmesi düşüncesinden türetilir. Süre ideası bu art arda gelen dizideki ideaların arasında bulunan uzaklık düşüncesinden türetilir. Süre ideası da düşünceden türetilmelidir. Çünkü sürenin kendisine dair hiçbir duyumumuz yoktur. Üstelik Locke tek bir ideanın herhangi bir süresi olduğunu reddettiği için, süre ideası düşüncede verili olan ve bellekte gizlenen idealar serisini gerekli kılar.[16] İdealar dizisi ortadan kalktığında, rüyasız bir uykuda olduğu gibi sürenin kendisine ait algımız da uzanımlı dünyadaki olayları göz ardı ederek ortadan kalkacaktır. Bununla birlikte, süre ideası içsel bir düşünceden elde ediliyorsa dışsal (uzanımlı) şeylere de uygulanabilir. İdealar dizisini kabul etmemiz, süre ideamızı da oluşturur. Bu süre, bizimle birlikte var olan şeylerin süresiyle aynıdır. Bu, dışsal olayların nasıl sürdüğünü anlamamıza ve bu dışsal olayların sürelerini tahmin etmemize olanak sağlar.[17]
Art arda gelme ideası bir hareketin gözleminden kaynaklanmaz, çünkü hareket ait algı, birbirlerinden ayrılabilir ideaların sürekli olan dizisini ortaya çıkardığında gerçekleşebilir. İdealar akılda ortaya çıktıkları için, bir hareket ideası olamaz. Fakat deneyler göstermiştir ki tek bir ideayı herhangi bir değişiklik olmadan akılda uzun süre tutmak mümkün değildir. Hareketi yalnızca, ideaların art arda gelmesine neden olduğu ölçüde algılarız. Art arda gelme ve süre ideaları aslında herhangi bir hareket olmaksızın ortaya çıkarlar. Çok yavaş hareketleri algılayamayız. Çünkü bu hareketlerdeki değişim uzun bir aradan sonra bizde yeni idealar oluştururlar. Benzer olarak, çok hızlı hareketler de kendi hareketlerine dair farklı ideaların oluşmasına yol açmazlar. Aklımızda bir idealar dizisi değil, tek bir idea oluştururlar. Locke, hiçbir dizinin algılanamadığı ve tek bir ideanın yer aldığı sürenin bu parçasına ’an’ der. Çok hızlı veya yavaş hareketler art arda gelen parçalara sahip olduklarından, bu parçaları algılayamayız. Bunlara ait algılarımız sınırlıdır. Locke, bu sınırların farklı insanlarda benzer olduklarını savunur. Çok yavaş hareketleri bir ‘an’ı algıladığımızdan daha çabuk algılarız.
Zaman, sürenin farklı uzunluklarının ölçüsüdür. Sürenin hiçbir parçası standart olmadığından, süreyi ölçmek imkansız gibi görünür. Evrensel olarak gözlemlenebilen düzenli görünüşler birer standart olarak ele alınabilirler. Sürenin ölçülmesinde önemli olan devirliliktir, düzenli-devirli tekrarlar olmadan zaman ölçülemez. Sürenin kendisi sabit ve eşdağılımlı olduğu halde, süre ölçüleri asla, art arda gelen eşit uzunluklar olarak gösterilemez. Yapabileceğimiz en iyi şey, art arda gelen sürelerin eşit olduklarına dair olası bir tahmin yapmaktır. İdeaların art arda gelmesi tüm diğer diziler için bir standart görevi görür. Sonuç olarak, bu devirlerin düzenliliği ideaların aklımızdan gelip geçmesi yoluyla yapılmalıdır.
Zaman, hareketle karıştırılmamalıdır. Hareket, eş dağılımlı olarak devirli olduğu için, süre ölçümü bakımından yararlıdır. Devir eşitliği tekrarlanan görünümlerle ortaya çıkabildiği için, devirsel olarak tekrarlanan herhangi bir idea zaman ölçüsü olarak ele alınabilirdi. Buna ek olarak, Locke zamanın, hareketin ölçüsü olduğunu iddia etmenin yanlış olduğunu düşünüyordu, çünkü hareketi mekana ve kütleye bağlı olan durumların tercümesi olarak görüyordu. Hareketler, süreyi ölçemeyecek kadar düzensiz olsalar bile, süre ideası aynı kalacaktır. Uzanımlı süreyi, verili zaman aralıklarının tekrarlandığını düşünerek, var olmak için herhangi bir harekete bağlı değilmiş gibi ele alabiliriz. Bellekte bir zaman aralığı bulundurarak bunu boş bir süreye uygulayabiliriz. Ölçtüğümüz süre, ölçü olarak kullandığımız şeyle bir arada bulunmak zorunda değildir. Yine de, süre ideasının kendisi, bir arada bulunmayan idealar serisini belleğimizde tutmamızı gerektirir. İhtiyacımız olan tek şey, zamanın standart uzunluğuna dair anlaşılır bir düşüncedir. Bir zaman uzunluğunu belleğimizde standart olarak tutmakla, bu ideanın kendisine eklemeler yapmaya devam edebiliriz. Sonsuzluk ideasını, sürenin tekrarını sonsuz bir biçimde tasarlayabilmemizden türetiriz. Yaygın olan zaman ideası, sonsuzluk ideasının herhangi bir parçasının dikkatli bir biçimde düşünülmesinden türetilir.
Locke’un zaman epistemolojisi, Newton’un doğa felsefesindeki zamanın aynası niteliğindedir. Locke süreyi, Descartes’in öznel düşünme tarzı diye tanımladığı şeye uygun olarak açıklar. Süre ideası, Newton’un mutlak zamanının nesnel süresiyle ilintilidir. Öznel süre mutlak zamanı, belirttiği halde, Locke için göreli veya görünen zaman bu ikisi arasında bir uzlaştırıcı niteliğindedir. Newton’a göre, mutlak zamanın var olduğunu, duyulabilir ölçülerinden -yani, göreli zamandan- çıkarabiliyorduk. Duyulur zaman, görülebilir hareketlerin gittikçe eşdağılımlı olduklarının gösterilmesiyle mutlak zamana yaklaşır. Bu görev, Locke’un görülebilir eşdağılımlı hareketlerin süre ölçümleri için yaklaşık bir standart sağladıklarını iddia etmesiyle ortaya çıkar. Fakat tüm diziler için standart olan süre ideasının türetildiği idealar dizisidir. Duyulur zaman, sürenin tüm ölçümlerini belirler. O halde duyulur zaman, öznel süre ideası ve nesnel mutlak zaman süresi arasında bir tür sınırlayıcı nitelik görevi görür. Mutlak sürenin yaklaşık değeri, bir taraftan doğal fenomenlerin sınırında dururken, diğer yandan da fenomenler dünyası ve algılayan özne arasındaki sınırda bulunur. Sonuç olarak, bu düşüncenin Epikürcülerin iki-yanlı görüşünü yansıttığı söylenebilir.[18]
Kendinden sonra gelen ampirisistler Locke’un zaman ve süre ideası görüşlerine pek katkıda bulunmamışlardır. Bununla birlikte, George Berkeley (1685-1753), Locke’un ‘süre ideası görünmeyen nesnel süreyi yansıtır’ düşüncesine karşı çıkar. Berkeley Locke’un epistemolojisini, Locke’un ele aldığından daha ciddi bir biçimde ele almaya çalışır ve Newton’un mutlak zaman görüşünün, ideaların art arda gelmesinden türetilemeyeceğini iddia eder. Berkeley, zamanın, idealar dizisiyle özdeş olduğunu öne sürer .[19]Ona göre, soyut bir eş dağılımlı genel zaman ideasını geliştirme girişimi başa çıkılamayan zorluklar doğurur. Böyle bir öğreti, içinde aklın çalışmadığı zaman aralıklarının varlığını zorunlu kılacaktır. Berkeley bu olasılığı mantıksız bulur, çünkü akıl var olmak için düşünmek zorundadır. Sonuç olarak, Berkeley bir ideanın doğrudan doğruya bir başka ideayı izlediği konusunda Locke ile uyuşur. Dolayısıyla zaman, ideaların art arda gelmesiyse nesnel sürenin olması gerektiği gibi, sonsuz olarak bölünebilir değildir.
Göreli Zaman: Leibniz
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) hem Newton’un mutlak zaman düşüncesine hem de Locke’un süre ideasının, ideaların art arda gelmesinden türetildiği görüşüne karşı çıkar.[20] Gerçek anlamda var olan mutlak zaman iki ilkeyi ihlal edecektir: Leibniz’in çelişmezlik yasasıyla eşit ölçüde önemsediği temel bir neden ilkesi olarak ele aldığı ‘yeter neden ilkesi’; ve yine, Leibniz’in yeter neden ilkesinden yola çıkarak elde ettiği ve tüm tözlere uyguladığı ‘ayırt edilemeyenlerin özdeşliği’ ilkesi. Yeter neden ilkesine göre, varlıkların ve olayların neden başka türlü değil de oldukları gibi var olmalarını açıklayabilecek yeterli bir neden olmadıkça hiçbir olay gerçekleşmez, hiçbir şey de var olmaz. Ayırt edilemeyenlerin özdeşliğine göre ise, iki töz tamamen benzer olamaz. Eğer bu türden iki töz varsa, Tanrı her ikisini de yaratmak için yeter neden ilkesine uymamış demektir.[21]
Böyle bir argümanı zaman’a uyguladığında, Leibniz, Newton’un savunduğu gibi bir mutlak zamanın var olmasının imkansız olduğunu ileri sürer. Zaman mutlak ise, şeyler hiçbir zaman var olamazlar. Şeylerin var olmaları için veya olayların belli bir zaman dilimi içinde gerçekleşmeleri için bir neden yoktur. Yeter neden ilkesine başvurarak, Leibniz bir cismin var olması veya bir olayın belli bir mutlak zamanda gerçekleşmesi için herhangi bir neden olmadığını ileri sürer. Sonuç olarak, mutlak zaman veya gerçekleşen bir olay, olayın saptanmasında önemli bir rol oynamaz. Her olay için bir nedenin olması gerekirken, olayların belli bir mutlak zamanda gerçekleşmeleri için bir neden yoktur. Buna ek olarak, eğer zaman mutlaka, yaratılan evren bir bütün olarak, içinde bulunduğundan daha farklı bir mutlak zamanda yaratılmış olmalıdır. Leibniz, yaratmanın gerçekleşebilmesi amacıyla tek bir mutlak zaman olması için bir neden olmadığını öne sürer. [22] Yeter neden ilkesine göre, Tanrı belli bir biçimde davranmak için bir nedene sahip olmalıdır. Bu türden nedenler, olası eylemler arasındaki bazı farklara dayanmalıdırlar. Boş mutlak zamanlar tam olarak birbirlerine benzediklerinden Tanrı açısından, evreni, belli bir mutlak zamanda yaratmak için bir neden yoktur.
Bu iddia, mutlak zamanlar arasındaki benzerliğin, aynı zamanda, ayrıt edilemeyenlerin özdeşliği ilkesini ihlal ettiği anlamına da gelir. Evren belli bir mutlak zamanda yaratıldıysa, zaman, evrenin yaratılmasından önceki sonsuz süre için boş olmalıydı. Boş zaman, sonsuz sayıda birbiriyle özdeş zamandan oluşur. Yani mutlak zamanın var olması için ayırt edilemeyenlerin özdeşliğ ilkesine göre özdeş olmaları gereken, sonsuz sayıda ayırt edilemeyen var olmalıdır. Zaman aralıkları ve boş mutlak zamanın anları, Newtoncu kuramın gerektirdiği gibi sayısal bakımdan farklı olamazlar.
Herhangi bir değişime uğramayan zaman aralıklarının var olmaları ölçüsünde zaman boş olabildiği halde, boş zaman ideal olandır. Değişen şeyler arasındaki ilişkiden soyutlanmış olandır. Son zamanlarda ortaya atılan bir argümana göre, evrenin tamamının, herhangi bir değişim olmaksızın belirli dönemlere maruz kaldığı iddiasını bile önemsemek mümkündür.[23] Evrenin üç parçaya ayrıldığını düşünün. Birinci parça her üç yılda bir, değişmeyen bir döneme maruz kalır. Böyle bir değişimin geçici zaman dilimi, evrenin diğer iki parçasındaki değişime göre belirlenir. Yine ikinci parçanın her dört yılda bir üçüncü parçanın da her altı yılda bir benzer bir döneme maruz kaldığını düşünün. Birinci ve üçüncü parçalarda ikinci parçadaki değişimlerle ilgili olarak belirlendiği üzere, her altı yılda bir herhangi bir değişime uğramayan bir dönem gerçekleşecektir. Bununla birlikte, zaman aralıklarının birlikte başladıkları düşünüldüğünde, yirmi yıllık bir zaman diliminde, evrende hiçbir değişimin olmadığı belirli bir zaman olacaktır. Bu değişmeyen dönem evrenin bütün parçalarındaki devirler arasındaki ilişkilerden soyutlanabilir. Fakat, bu değişimsiz dönem evrendeki değişimlerle ilgili olan belirli bir niceliksel süreye maruz kalacaktır. Bundan dolayı, evrenin yaratılmasından önceki sonsuz zamana uygulanabilecek olan bir öneri olamaz. Herhangi bir ilişki gibi değişmeyen zaman dilimi de belirli bir niceliğe sahip olabilir. Çünkü, her şeyi içinde barındıran bir düzenden soyutlanmıştır. Sıralanmış diziler niceliklere sahip olabildikleri için de, ilişkilerin, niceliğe sahip olmak için gerçek varlıklara ihtiyaçları yoktur.
Leibniz, aynı zamanda, mutlak zamana karşı iki neden öne sürer. Tanrı’nın tek sonsuz töz olduğunu iddia eder. Eğer zaman sonsuz bir töz olsaydı, Tanrı’nın kendisi olacaktı. Zamanın parçaları vardır. Tanrı ise bölünemez. Tanrı ve zaman özdeş olamazlar dolayısıyla zaman sonsuz töz olamaz.
Sonsuz zamanın Tanrı’nın sonsuzluğu olduğunu söylemek de yanlıştır; çünkü bu, zamanın Tanrı’nın özünün bir parçası olduğu anlamına gelecektir. Newton’un dediği gibi, zamanın Tanrı’nın bir özelliği olduğunu söylemek Leibniz’e göre kelimelerin acımasızlığıdır. Çünkü Tanrı bir zaman içinde var olsaydı, bu Tanrı’nın ‘kendi özelliklerine sahip olan bir özne’ olduğu anlamına gelirdi.[24] Leibniz bütün doğru önermelerin analitik olarak da doğru olduklarını kabul eder. Böyle olduğu takdirde, bütün yanlış önermeler de çelişik olacaktır. Fakat, zamanın yaratılan şeylerin düzeniyle ilgili olduğunu söylemek bir çelişki değildir.
Locke’un süre ideasının kaynağı ile ilgili görüşlerine aykırı olarak, Leibniz algıların eğitilmesinin, zamanın eş dağılımlı ilerleyişi bakımından yeterli süreklilikte olmadığını söyler. Algıların art arda gelmesi, bizdeki süre ideasından kaynaklanıyor olabilir, fakat bu, süre ideasını yaratmaz. Leibniz, Aristoteles’in ‘zaman, hareketin sayısıdır’ görüşünü kabul eder. Süreyi kendi zaman aralığında gerçekleşen düzenli devirli hareketlerin sayısıyla bilebiliyoruz. O halde, hareketin devrinin süresi standart bir ölçü olarak kullanılabilir. Leibniz, gözlenen hareketin yalnızca yaklaşık olarak bilinebileceği konusunda Locke’un haklı olduğunu düşünür. Art arda gelen olayları gözlemleyemeyiz, sadece eş dağılımlı harekette bulunan cisimleri gözlemleyebiliriz. Bununla birlikte, hareketin eş dağılımlı devirlerini doğa yasalarından ve eş dağılımlı olmayan hareketleri yöneten kurallardan türetebiliriz (Leibniz burada, Newton’un söylediklerine Newton’dan daha çok yaklaşır). Süre aralığı, ontolojik olarak kendi sınırlarını önceler, fakat süre aralığını yalnızca duyularımıza gelebilen sınırlı uzanımlar yoluyla fark edebiliriz. Locke’un ‘zaman aralığını bellekte tutarak boş sürelere uygulayabiliriz’ ideasına Leibniz’in verdiği yanıt, ‘bunun ancak zamanın etkin varlıklara olduğu kadar olası varlıklara da uygulandığını göstermesi’ olmuştur. Bu açıdan bakıldığında, zaman ve süre, benzer olan sonsuz doğrulardır.
Aristoteles gibi Leibniz de onların, zamanın parçaları olmadıklarını ve geçici zaman aralıklarının son noktası olduklarını öne sürer. Leibniz’in mutlak zamanı reddetmesi, zamanın, zaman içinde var olan şeylerden ayrı bir varoluş olduğu anlamına gelmez. Maddenin özü direnç kuvvetlerinden meydana gelir, süre bu kuvvetler harekete geçtiğinde ortaya çıkar. Kuvvetler art arda gelme düzenine maddesel cisimleri yerleştirme eğilimindedirler, yani mantıksal olarak geçici bağıntılar meydana getirirler o halde zaman, bu düzen içindeki bağıntılar sistemine dayanır. Kuvvetler düzeninde daha önce var olan koşullar, daha sonra var olacak olan koşullar için bir zemin hazırlarlar. Bu art arda gelmeler düzeni, zamansal düzeni oluşturur. Bu yolla, var olan tüm koşulların çoğu eş zamanlıdır. Buna rağmen, eş zamanlı olmayan koşullar uyumsuz olabilirler. Zaman, bir bütün olarak, eş zamanlı olmayan koşullar düzenidir. Değişimin soyut evrensel düzenidir. Zaman, bütün süreleri kapsar. Bir şeyin süresi, ne kadar sürerse sürsün, hatta minimal olarak sıfıra yaklaşan bir an olsa bile, kendi zamansal süresidir. Her bir varlığın kendi süresi vardır, fakat kendi zamanı yoktur. Çünkü varlıklar zaman içinde değişirler, fakat süreleri aynı kalır.
O halde, geçici zaman aralıkları bağıntıdırlar: şeylerin göreli özelliklerinden soyutlanmışlardır. Leibniz geçici zaman aralıklarını, şeylerin arasındaki gerçek bağıntılardan soyutlayarak us varlıkları olarak ele alır. Bu bağıntıların yerini alan, herhangi bir şeye dışsal olan gerçek bağıntıların varlığına inanan Locke’un aksine, Leibniz, bağıntıların içsel olduğuna inanır; bu bağıntıların yerini alan şeylerden soyutlandıklarında, gerçeklikleri de kalmayacaktır. Aslında zaman aralıkları sonsuz bir biçimde bölünebilirler. Zamanın görünemeyen bölümleri var olamaz, var olanlar zamanın parçaları olmayan anlardır. Anlar, zaman aralıklarının sınırlarını oluştururlar. Gerçek olan her şey tözler ve tözlerin sahip olduğu özelliklerdir. Bağıntılar, gerçek varlıklardan gerçek varlıkların sahip oldukları özelliklerden soyutlandıkları için, gerçek değildirler.[25] Bağıntılı zaman kuramı, Newton’un mutlak zamanının karşısında durur, çünkü bağıntısal zaman, zamanın ideal olan ve gerçek olmayan bir şey olduğunu öne sürer.
Tözün Etkinliği: Spinoza ve Leibniz
Leibniz’e göre, gerçeklik tözlerden, bu tözlerin öz niteliklerinden ve bu öz niteliklerin değişimlerinden meydana gelir. Leibniz’in görüşleri, kendinden önce gelen Baruch Spinoza’nın (1632-1677) görüşlerinden ayrılır. Spinoza ‘Tanrı veya Doğa’ olarak adlandırdığı tek bir töz olduğunu iddia eder. Leibniz ise sınırsız sayıda töz veya monad olduğunu söyler. Tanrı bu monadlardan sadece biridir. Diğer tüm monadlar, rastlantısal olarak var olan Tanrı’nın yarattıklarıdırlar. Diğer yandan, Spinoza’ya göre, töz sonsuz olmalıdır ve yalnızca zorunlu olarak var olabilir. Her sonlu veya sınırlı varlık Tanrı’nın veya Doğa’nın öz niteliklerinin değişimleridir. Töz konusundaki bu farklılıklara rağmen, zamanın doğasıyla ilgisi olan iki durum arasında önemli bir benzerlik vardır. Leibniz ve Spinoza, tözün, birleştirilmiş bir çokluk olduğunu düşünürler. Tözün parçaları yoktur, töz, özünü açıklayan sonsuz bir çeşitliliğe yol açar. Yalnızca fenomenin parçaları olabilir. Tözün özü, tözlerin öz nitelikleri ve bunların kipleri aracılığıyla açıklanabilen bir çokluktur.[26]Bu anlamıyla töz, fenomenal dünyayı oluşturur. Spinoza, görünenin, sonsuz tözün, sonsuz öz nitelikler yoluyla anlatılması olduğunu iddia eder. Leibniz ise, hem sonsuz tözün -Tanrı’nın- hem de sonlu tözün -diğer monadların- kendi doğalarını açıkladıklarını öne sürer.
Spinoza süreyi, Descartes ile benzer olarak, var olan şeylerin belirsiz direnimi anlamında ele alır. Aslında süre sadece us ayrımı yoluyla bir şeyin varlığından ayrılabilir. Zaman, bazı standart hareketlere olan benzerliğinden ayrılan süre ölçüsüdür. Süre belirsizdir, çünkü bir şeyin süresi doğa tarafından veya o şeyin özü tarafından belirlenmemiştir. [27] Kutsal varlık kutsal özü izlediği için, Tanrı ya da Doğa, bir süreye sahip değildirler, fakat zamansız bir biçimde sonsuzdurlar. Süresi olan her şey değişim yoluyla varlığını sürdürür; Tanrı ya da Doğa değişmez, fakat kendini sonsuz bir çeşitlilikte açıklar. Bu çeşitlilikte nedensel diziler, önceki başarılarına sonraki etkileriyle bağlanırlar. Yine de, bu türden diziler, kendilerini Tanrı’da ya da Doğa’da temellendirilmelidirler. Leibniz, Tanrı’nın bir başkasından ziyade diğer olası diziyi seçmesinin yeterli bir nedeni olduğunu iddia eder. Spinoza ise Tanrı’nın nedenselliğinin, nedenler zincirindeki her bir etkinin nedeninde içsel olduğunu öne sürer. Spinoza, nicelik üzerine konuşurken, gelişi güzel nedenler zinciri ile süre arasında bir ayırım yapar. Hayal gücüne alışık olan nicelik -sonlu ve bölünebilir olan ve parçalardan oluşan- ile anlık tarafından bilinen tözsel niceliği -sonsuz, bölünemez ve tek olan- birbirinden ayırır. [28]
Bu anlamda, tözün verimli etkinliği nedensel kuvvetler bağıntısından daha farklı bir tarzdadır. Bu etkinlik, Neoplatonik yayılımı (türüm) andırır. Newton’a göre, zamanın yayılımı, Neoplatonizm’deki yayılımlarla oldukça fazla benzerlikler taşır; çünkü varlığın eksilmesi söz konusudur. Spinoza’ya göre ise, tözün etkinliği tarafından üretilen zaman, bu tözün gerçek varlığının anlatımıdır. Spinoza, Tanrı’nın ya da Doğa’nın ‘her biri sonsuz özleri dile getiren sonsuz öz niteliklerin oluşturduğu bir töz’ olduğunu söyler.[29] Bir tözün özü, kendinde ortaya çıkan her şeyi kapsar, doğası sabittir ve bir bütünlük içinde var olur. Bu bir arada bulunma veya sonsuzluk, kendini kendi gerçek içsel çokluğunda ifade ederek açıklar. Tözün etkinliği, içinde etkinliğin gerçekleştiği bir zamanın olduğunu farz etmez.[30] Töz etkindir, çünkü, parçalara ayrılamayan gerçek çokluğu kapsayan basit bir birliktir.[31] Fenomenal dünya, bu sabit bütünlüğü gerçek anlamıyla açıklar. Zaman, süre ve süre ölçüleri fenomenlerin varlığını, nedenler ve sonuçlar serisine göre ifade ederler. O halde süre ve zaman, yalnızca tözlerin etkin içsel ilkelerinin sonsuzluğunu açıklayabilecek olan fenomenal dünyayı biçimlendirir. Fenomenler art arda gelme düzeninde sergilenmelidirler. Bu sınırlama olmadan, töze içkin olan çokluk açıklanamaz. Tözün belirtilmesi, sınırlı bir koşul olarak zamanı gerektirir. O halde tözün çokluğu, çok yönlü fakat kolay anlaşılır fenomenler olarak ortaya çıkar.
Mutlak ve İdeal Zaman
Philip Turetzky
Çeviri: Nilüfer Yılmaz
Kaynakça
Alexander,H.G. (1956) The Leibniz-Clarke Correspondence (ed. And trans. H.G. Alexander), London: Philosophical Library, Inc.
Aristotle (1941) The Basic Works of Aristotle (ed. Richard McKeon), New York:Random House.
_____(1984)The Comlete Works(ed.Jonathan Barnes), Princeton,NJ: Princeton University Press.
Berkeley, George (1977) The Principles of Human Knowledge, With Other Writings, Glaskow: William Collins Sons&Co. Ltd.
Boyer, Carl B.(1949)The History of Calculus and its Conceptual Development (The Concepts of the Calculus), New York: Dover Publications, Inc.
_____(1985) A history of Mathematics,Princeton University Press.
Burrt, Edwin Arthur (1954) The Metaphysical Foundation of ModernScience, Garden City, NY: Doubleday& Co. Inc.
Capek, Milic (1961) The Philisophical Impact of Contemporary Physics, Princeton, NJ: D. Van Nostrand Company, Inc.
Cariero, John (1990)” Newton on space and time: comments on J. E. Mc.Guire,” in Phillip Bricker and R. I. Hughes (eds.) Philosophical Perspectives on Newtonian Science, Cambridge, MA: MIT Press.
Deleuze, Gilles(1993) The Fold: Leibniz and the Baroque (trans. Tom Conley), Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.
Descartes, René (1972) The Philosophical Works of Descartes, vols. I and II( trans. Elizabeth Haldane and G. R. T. Ross), Cambridge: Cambridge University Press.
Galilei, Galileo (1914) Dialogues Concerning Two New Sciences (trans. Henry Crew and Alfonso De Salvio), New York: Dover Publications, Inc.
Hardin, C. L. (1978) “Spinoza on immortality and time”, in Robert W. Shahan and J. I. Biro (eds.) Spinoza: New Perspectives, Norman, OK: University of Oklahoma Press.
Koyré, Alexandre (1957) From the Closed World to the Infinite Universe, New York: Harper Torchbooks.
Leibniz, Gottfried Wilhelm (1902) Discourse on Metaphysics, Correspondence with Arnauld, Monadology (trans. George Mongomery), La Salle, IL: Open Court Publishing Co.
_____(1981) Leibniz: New Essays on Human Understanding (ed. And trans. Peter Remnant and Jonathan Bennett), Camridge: Camridge University Press.
Locke, John (1959) An Essay concerning Human Understanding, 2 vols., New York: Dover Publications, Inc.
Mates, Benson(1986) The Philosophy of Leibniz: Metaphysics and Language, New York: Oxford University Press.
Newton, Isaac (1952) Mathematical Princinles of Naturel Philosophy, Chicago, IL: Encyclopaedia Britannica, Inc.
______ (1969) The Mathematical Papers of Isaac Newton, vol. 3: 1670-1673, New York: Camridge University Press.
Odegard, D. (1978) “Locke and the specious present,” in Charles E. Jarret, John King-Farlow and F. J. Pelletier, New Essays on Rationalism in and Empiricism, Supplementary vol. IV, Guelph, Ontario: Canadian Association for Publishing in Philosophy.
Russel, Bertrand (1989) A Critical Exposition of Philosophy of Leibniz, Wolfeboro, NH: Longwood Academic.
Shoemaker, Sidney (1969) “Time without change,” Journal of Philosophy LXVI:363-381.
Spinoza, B.(1992) Ethics, Treatise on the Intellect and Selected Letters (trans. Samuel Shirley), Indianapolis, IN: Hackett Publishing Co.
______ (1905) The Principles of Descartes’ Philosophy, La Salle, IL: Open Court Publishing Co.
Toulmin, Stephen (1959) “Criticism in the history of science: Newtonon absolute space, time, and motion.” I and II, Philosophical Review 68:1-29, 203-227.
Wolfson, Harry Austryn (1919) ” Note on Crescas’ definition of time,” Jewish Quarterly Review X:1-17.
* Bu çeviri yazarın Time adlı eserinin (Philip Turetzky, Time, Roudledge, First Published, 1998)Absolute and ideal timebölümünü kapsıyor.
[1] Descartes 1972: vol. II,219.
[2] Descartes 1972: vol. I, 242.
[3] Galilei 1914: 155.
[4] Barrow’u zikreden Burtt; 1954:150-161.
[5] Newton 1962: 131-132. Newton’daki zamanın ontolojisi kavramını zikreden Carriero 1990: 124-128. Newton genel çıkarsamasındaki teolojik görüşlerini 1713 de kaleme aldığı ‘Doğanın Matematiksel İlkeleri’ eserinin ikinci basımına eklemiştir.
[6]Newton’un zaman kavramının Neoplatonik temelleri için Koyré’e bak.: 1957: bl. VI, VII.
[7] Alexander 1956:40; newtonUn repliği için bak.: Newton 1952: 370-371.
[8] Newton 1952: 8.
[9] Bak.: bl. V, “Emerging perspectives.”
[10] Newton 1969: 17.
[11]Capek(1988)zamanın akışı kavramının geriye çevrilemeyeceği.
[12] Boyer 1949: 187-223.
[13]Bu iddia , Newton’da deneysel olarak desteklenen hareket yasalarının doğruluğunu önvarsaymaktadır. Bak.: Dieks 1998b.
[14]Toulmin 1959.
[15]Locke 1959:238-256.
[16]Odegard 1978.
[17]Sardunya adasındaki kahramanlar arasunda uyuyan Aristo’nun ifadelerinin karşılaştırılması için bak.: bl. II,time and cahange.
[18]Bak.: bl. III. “the Epicureans: time atoms.”
[19]Berkeley 1977: 113-114. Berkeley’in zaman teorisi ve itirazlar için bak.: Machintosh 1978.
[20]Leibniz’in, mutlak zaman eleştirileri Samuel Clark’ta ifade edilir( Alexsander 1956). Locke eleştirisi bak.: Leibniz 1981.
[21]Uygun için bak.: Leibniz 1902: 14-15; Mates 1986: 132- 136; Russell 1989: 54-63; Deleuze 1993: 41-58.
[22]Aristo, zamanın evrenle nedenlerin ilkesi üzerine bak.: Leibniz 1902: 141,258; Mates 1986:154-162; Russell 1989: 30-39, Deleuze 1993: 41-58; ayırt edilemezliğin tanımlanması başlamadığını gösteren bu tartışmadan hareketle başka bir görüş belirtmiştir( bak.: bl. II, “The scope of time).
[23]Bu tartışma 1969 da Shoemaker’da ele alınmıştır.
[24] Leibniz 1956: 68.
[25] Şeylerin gerçek ilişkisel özelliklerinden ve ideal ilişkiler arasındaki ayırımdan özetlenmiştir.Bak.: Ishiguro 1972.
[26] “durumların ve ilişkilerin çoğunluğu parçalar dışında basit maddede mevcuttur” (Monadology 13; Leibniz 1902: 253).
[27] Zaman ve süreklilik için bak.: Spinoza 1905: 129-130; The Ethics, pt.II, Defination 5, ve Spinoza 1992: 63,
[28] The Ethics, Spinoza 1992: 42.
[29] The Ethics Spinoza 1992: 31.
[30] Russell’ın ifade ettiği bu problem için bak.: Russell 1989: 50-53.
[31] Leibniz 1989: 178-181; Deleuz’da 1993:100-120.
