Felsefe, kimi kişilere eş yapılı bir ortam olarak görünür. Düşünceler, bu ortamda doğarlar ve ölürler, dizgeler bu ortamda kurulurlar ve zamanları gelince çökerler. Kimileri, felsefeyi, istemimize göre özgürce benimseyebileceğimiz özgül bir tutum gibi alır. Yine kimileri, onu, kültürün belirlenmiş bir parçası olarak görür. Bize göreyse bir tek Felsefe yoktur. Felsefeyi hangi biçimde düşünürsek düşünelim, felsefe denilen bu şey, bilimin bu gölgesi, insanlığın bu gizli eli, tözleştirilmiş bir soyutlamadan başka bir şey değildir. Gerçekte, felsefeler vardır. Ya da daha doğrusu -aynı anda birden çok yaşayan felsefe olamayacağı için- toplumun genel devinimine bir anlatım vermek amacıyla kimi belli koşullarda bir felsefe oluşturulur. Bir felsefe canlı olduğu sürece, çağdaşları için kültürel bir ortam olur. Bu birlik bozucu nesne, aynı anda hem birbirinden tamı tamına ayrı görünümler ortaya koyar hem de bu görünümlerin birliğini sürekli olarak sağlamaya gider.
Bir felsefe her şeyden önce, «yükselen sınıfın» kendi bilincine(‘) vardığı belli bir yoldur. Bu bilinç, açık ya da bulanık, dolaylı ya da dolaysız olabilir. Noblesse de robe(2 ve merkantilist sermayecilik zamanında, hukukçular, tüccarlar ve bankerler burjuvazisi, Descartes’çılık aracılığıyla, bir ölçüde kendi bilincine varmış, bir buçuk yüzyıl kadar sonraysa, ilkel sanayi aşamasında, üretimciler, mühendisler ve bilim adamları burjuvazisi, Kant’çılığın sunduğu evrensel insan imgesi için de, kendini az çok ortaya çıkarmıştır.
Gelgelelim, felsefe denilen bu ayna, tam anlamıyla felsefel olabilmek için, ortaya çağdaş Bilgi’nin bir bütünlenişi olarak konulmak zorundadır. Filozof, kimi yönetici şemaları izleyerek, yükselen sınıfın tutumlarını ve tekniklerini, bu sınıfların dönemleri ve dünyaları önünde dile getirir. Daha sonraları, bu Bilgi ayrıntılarına birer birer meydan okunup da bilimlerin ilerlemesiyle bu ayrıntılar ortadan kaldırılınca, birlik kavramı ayrımlaşmamış bir içerik olarak kalacaktır. Bilgi alanındaki sözkonusu başarılar, ilkelerle birbirlerine bağlandıktan sonra, sıraları gelince, dağılmış ve hemen hemen çözümlenmez şeyler olarak, bu ilkeleri birbirine bağlayacaklardır. Felsefe! konu, en yalınç anlamına indirgendiğinde, «nesnel us» da sonsuz bir çabayı gösteren düzenleyici bir fikir olarak kalacaktır. Böylelikle, Fransa’ da Kant’çı «fikirden» ya da Almanya’da Fichte’nin «Weltanschauung»undan sözedilmiş olabilecektir. Bunun nedeni, felsefenin, gücünün doruğuna vardığında, kendini hiç bir zaman dural bir şey olarak Bilgi’nin edilgin ve tümlenmiş bir birliği olarak ortaya koymayışıdır. Toplumsal devinimden doğmuş olan felsefenin kendisi de bir devinimdir ve bu devinim gelecek üzerinde etkir. Bu somut bütünleyiş aynı zamanda, birleştirme edimini son sınırlarına dek izleme yolunda edinilen soyut bir tasarıdır. Bu anlamda felsefe, bir araştırma ve açıklama yöntemi olarak ortaya çıkar. Kendine ve gelecekteki gelişimine duyduğu güven, kendisini taşıyan sınıfın kesinliklerini yeniden üretmekten başka bir şey yapmaz. Her felsefe, hatta ilk bakışta en kuramsal (contemplative) görüneni bile, kılgısaldır, felsefe-nin yöntemi, toplumsal ve siyasal bir silahtır. Büyük Descartes’çıların çözümleyici ve eleştirel usçulukları kendilerinden sonra da varolmuştur, savaşımdan doğmuş bu usçuluk yine bu savaşımı aydınlatmak için kendine dönmüştür. Burjuvazi, Eski
Rejim’in kurumlarını dağıtmaya giriştiğinde, çözümleyici usçuluk da bu kurumlan doğrulamaya çabalayan günügeçmiş anlamlara saldırıyordu^). Daha sonraları bu usçuluk, özgürlükçülüğü hazırladı ve proletaryayı atomlaştırmaya çalışanlara bir öğreti oldu.
Böylelikle felsefe, kendisini oluşturmuş olan, kendisini taşıyan ve kendisinin de aydınlatmakta olduğu praxis canlı kaldığı sürece, etkili kalmaktadır)4). Ancak felsefe, kitlelerin içine girdikçe, kitlelerde ve kitlelerle birlikte ortak bir kurtuluş aracı durumuna geldikçe, dönüşüme uğramakta, tikelliğini yitirmekte, kökel ve güncel içeriğinden kopmaktadır. Des- cartes’çılığın, XVIII. yüzyılda, ayrılmaz ve tümleyici iki görünüm altında ortaya çıkması bu biçimde olmuştur. Bir yandan, us İdesi olarak, çözümsel yöntem olarak, Holbach’ı, Helvetius’u, Diderot’yu, giderek Rousseau’yu esinlemekte, mekanist maddeciliğin olduğu kadar dine karşı yergilerin de kökeninde bulduğumuz o olmakta, öte yandan, herkesin malı olmakta, Tiers Etats’nın (soylular ve papazlar dışında kalan sınıf) tutumlarını koşullamaktadır. Evrensel ve çözümsel us, her durumda, ortadan kaybolmakta ve «kendiliğindenlik» biçiminde yeniden ortaya çıkmaktadır. Bu, baskı görenlerin baskıya . vereceği dolaysız yanıtın eleştirel bir yanıt olacağı anlamına gelir. Bu soyut başkaldırı, fransız devri- minin ve silahlı ayaklanmanın birkaç yıl öncesine dayanmaktadır. Ancak, silahların yönelttiği şiddet, Us’ta daha önce çözünmüş bulunan ayrıcalıkları ortadan kaldırmaya gidecektir. Olaylar o denli ötelere gitmektedirler ki felsefel us burjuvazinin sınırlarını aşmakta, halk çevrelerine sızmaktadır. ‘Bu an, transız kentsoylu sınıfının kendini evrensel bir sınıf olarak öne sürdüğü bir andır. Bu dönemdeki burjuva felsefesinin topluma sızışı, burjuva sınıfına, Tiere Etats’yı yıkmaya çalışan savaşımları gizlemek ve bütün devrimci sınıflara karşı ortak bir dil ve ortak bir davranış bütünü bulma olanağını sağlamaktadır.
Eğer felsefenin aynı anda, bir bilgi bütünlenişi, bir yöntem, düzenleyici bir fikir, bir saldırı silahı ve bir dil topluluğu olması gerekiyorsa, felsefe denilen bu «dünya görüşü» aynı zamanda çürümüş toplumları mayalandıran bir araçsa, bir insanın ya da bir insan topluluğunun sözkonusu bu özgül kavrayışı, bütün bir sınıfın kültürü ve kimi zaman da doğası olabiliyorsa o zaman şu nokta besbelli ki felsefel yaratış dönemleri çok enderdir. Ben, XVII. ve XX. yüzyıllar arasında böyle üç dönem görüyorum. Bu dönemleri, o dönemlere egemen olmuş kişilerin adlarıyla anacağım, üç an olmuştur bu yüzyıllar arasında: Descartes’ın ve Locke’un, Kant’ın ve Hegel’ in ve son olarak da Marx’in anı. Bu üç felsefenin her biri de, kendi zamanında, özgül düşüncelerin geliştiği verimli bir toprak, bir kültür ufku olmuştur. İnsanın, bu felsefelerin dile getirdiği tarihsel- anı aşmadıkça, bu felsefelerin ötesine gitmesi sözkonusu değildir. Şunu sık sık gözlemlemişimdir: «Marx’çılığa-karşıt» bir tartışma, marx’çılık-öncesi bir fikrin açık bir canlanışından başka bir şey değildir. Marx’çılığın sözde bir aşılışı, en kötüsünden, marx’çihk öncesine bir dönüş, en iyisinden, aşıldığı sanılan bir felsefeden daha önce bulunan bir düşüncenin yalnızca yeniden ortaya çıkışıdır. «Revizyonizme» gelince, bu ya herkesin bildiği söylenilmeye değmez bir gerçektir ya da bir saçmalık yığınıdır. Canlı bir felsefeyi, dünyanın akışına yeniden uyarlamanın hiç bir anlamı yoktur, bu felsefe, binlerce yeni çabayla, binlerce özgül araştırıyla akışa kendinden uyarlanır, çünkü bu felsefe toplumun devinimiyle tek bir bütün oluşturur. Öncüllerinin en sadık sözcüleri olduklarına inananlar, iyi niyetlerine karşın, yinelemek istedikleri düşünceleri dönüştürmekten başka bir şey yapmamaktadırlar, yöntemler değişikliğe uğratılmaktadır çünkü bu yöntemler yeni yeni konulara uygulanmaktadır. Eğer bir felsefe ‘ devinimi artık varolmuyorsa iki şeyden biri doğrudur: ya felsefe ölmüştür ya da felsefe bir «bunalım» geçirmektedir. Birinci durumda, artık gözden geçirme değil, çürümüş olan bir yapıyı yıkmak söz- konusudur, ikinci durumdaysa, «felsefel bunalım» toplumsal bir bunalımın özgü! bir anlatımıdır, bu bunalımın devinimsizliği toplumu bölen çelişkilerle koşullanmaktadır. «Uzmanlarca» gerçekleştirilmiş sözde kalan bu «düzeltim edimi» bu nedenle gerçek bir önem taşımayacak, yalnızca idealist bir aldatmaca olacaktır. Tutsak düşünceyi özgürlüğüne kavuşturacak ve ona tüm gelişme olanağını sağlayacak olan, Tarih’in söz konusu bu devinimi, insan etkinliğinin bütün alanlardaki ve bütün düzeylerdeki bu savaşımıdır.
Büyük Aydınlanıştan sonra gelip dizgeleri düzene koymak ya da henüz tümüyle ortaya çıkarılmamış topraklan fethetmek için yeni yöntemler kullanmayı üstlenen aydınlara, kurama uygulamalı işleyişler verenlere ve kuramları bir yıkma ve yapma aracı oiarak kullananlara, filozof diyemeyiz. Bu kişiler, toprağı işlemekte, ürünlerin sayım dökümünü yapmak-ta, bu toprakta kimi yapılar da kurmaktadırlar, giderek denilebilir ki bu toprakta bazı iç değişikliklere de neden olmaktadırlar, ama yine de, bu kişiler besinlerini ölmüş büyüklerin canlı düşüncelerinden sağlamaktadırlar. Bu kişiler, yürüyüş sürecinde olan kalabalıklarca taşınmaktadırlar, kültürel ortamları ve gelecekleri bu kalabalıkça belirlenmektedir, araştırmalarını hatta yaratılarını belirleyen de yine bu kalabalıktır. Bu görece kişilere, ben «ideolog» diyeceğim. Varoluşçuluktan söz etmem gerektiğine göre, şu noktayı da belirtmem gerekir: varoluşçuluk da bir ideolojidir. Varoluşçuluk, Bilgi’nin kıyısında yaşayan asalaksı bir dizgedir, bu Bilgi’ye başlangıçta karşı çıkmıştır ama bugün karşı çıktığı bu bilgi ile bütünleşmek istemektedir. Onun bugünkü tutkularını ve işlevini daha iyi anlamak için gerilere, Kierkegaard zamanına dönmeliyiz.
En geniş felsefel bütünleyiş, Hegel’ciliktir. Bilgi, onda, en seçkin saygınlığına yükseltilmektedir. He- gel’cilik, varlığı dıştan gözlemlemekle sınırlanmaz, variığa katılır ve onda çözünür. Us, nesnelleşir, yabancılaşır ve kendini durmadan yeniden bulur, kendi tarihi aracılığıyla gerçekleşir. İnsan, dışsallaşır, kendini şeylerde yitirir, ancak her yabancılaşma filozofun saltık bilgisiyle aşılır. Böylelikle, mutsuzluğumuza neden olan çatlaklar, çelişkiler aşılsın diye ortaya konmuş anlardır. Biz yalnızca bilen kişiler değiliz, düşünsel bilincimizin utkusu içinde, bilinen olarak da ortaya çıkıyoruz. Bilgi her yönden içimize işlemekte, bizi, çözündürmezden önce konumla- maktadır, böylelikle, yüce bütünleyiş içine canlı olarak bütünlenmekteyiz. İmdi, acıklı bir deneyimin, ölüme götüren bir acının arık yaşanmışlığı, tek gerçek somut olan Saltık’a giden bir geçit olarak, aracılık etmesi gereken görece soyut bir belirlenim olarak, dizge içinde soğurulup yitmektedir)5).
Hegel’le karşılaştırıldığında, Kierkegaard pek önemli gözükmemektedir. Kierkegaard’ın bir filozof olmadığı kesinkes ortadadır, gerçekte kendisi de bu ünvanı yadsımıştır. Aslında Kierkegaard, bir dizge içine sıkışıp kalmak istemeyen, Hegel’in «anlıkçılığına» karşı, durmadan, yaşanmış olanın indirgenmezliğini ve özgüllüğünü ileri süren bir hristiyandır. Jean Wahl’m da belirttiği gibi, bir Hegel’cinin bu romantik ve direngen bilinci «mutsuz bilinç» ile bir tutacağına hiç kuşku yok, oysa Hegel’ciliğe göre bu bi-linç, daha önce aşılıp teme! özyapıları için de belirlenmiş olan bir uğraktır. Gelgelelim, Kierkegaard’ ın karşı çıktığı da tamı tamına bu nesnel bilgidir. Ona göre, mutsuz bilincin aşılması yalnızca sözdedir. Varolan insan bir düşünceler dizgesince özüm- lenemez. Acı üzerine ne söylenirse söylensin ne düşünülürse düşünülsün, .acı -kendinde ve kendi için çekildiği ve bilgi onu dönüştürmekte güçsüz kaldığı sürece, bilgiye sığmaz. «Filozof, fikirlerden oluşmuş bir saray kurmaktan buna karşılık bir kulübede yaşamaktadır». Kuşkusuz Kierkegaard’ın savunmak istediği şey, dindir. Hegel, hristiyanlığın aşılmasını istemiyordu ama yine bu aynı nedenle, hristiyanlığı, insan varoluşunun en yüksek anı yaptı. Kierkegaard ise tersine, tanrısalın aşkınlığı üzerinde direnmekte, insanla Tanrı arasına sonsuz bir uzaklık koymaktadır. Saltıkgüçlü olanın varoluşu, nesnel bir bilginin konusu olamaz, olsa olsa öznel bir inancın amacı olur. Bu inançsa, sırası ve zamanı gelince, gücü ve kendiliğinden doğ- rulanışı içinde, bir bilgiye göre aşılabilir ve sınıflan-dırılabilir bir ana hiç bir zaman indirgenmeyecek- tir. Böylelikle Kierkegaard, özün nesnel evrenselliğine karşı yalınç ve özgül öznelliği, her türlü gerçekliğin dingin aracılığına karşı yaşamın dar ve tutkulu uzlaşmazlığını, bilimsel açıklığa karşı günah işlemeye bile göğüs geren iman davasını koymaktadır. Heryerde, korkunç nitelikle «dolayım»dan kaçmasına yardım edecek silahları aramakta, kendinde aşılamayacak karşıtlıklar, kesinsizlikler, belirsizlikler ortaya çıkarmakta, tutarsızlıklar, ikircikli durumlar, süreksizlikler, ikilemler bulmaktadır. Hegel, bütün bu içsel savaşımlarda, kuşkusuz, yalnızca oluşum durumunda ya da gelişim sürecinde olan çelişkiler görürdü. Ancak Kierkegaard’ın onda kınadığı, eleştirdiği şey de budur. Jena’lı filozof ise, bütün bunların ayrımına bile varmadan, sözkonusu düşünceleri, budanıp güdükleştirilmiş fikirler olarak görmeye giderdi. Gerçekte, öznel yaşam, yaşandığı sürece bir bilginin konusu yapılamaz. Bu öznel yaşam, ilke olarak, bilgiye sığmaz, inanan kişinin aşkınlıkla ilişkisi ancak bir öteye gitme biçiminde tasarımlanabilir. Darlığı ve sonsuz derinliği içinde her çeşit felsefeye karşı kendini doğruladığını öne süren bu içsellik, dil ötesinde, her insanın başkaları ve Tanrı karşısında kişisel serüveni olarak ortaya çıkan bu öznellik: Kierkegaard’ın varoluş diye adlandırdığı şeydir.
Kierkegaard’ın Hegel’den ayrılmaz olduğunu görüyoruz, bundan başka, her türlü dizgenin bu sertçe yadsınışı ancak Hegel’ciliğin tümüyle egemen olduğu kültürel bir alanda doğabilir. Sözkonusu danimarkalı düşünür, kavramların, Tarih’in kendini kapana kıstırdığını duyumsamakta ve varolmaya çabalamaktadır, bu durum, imanın ussal bir biçimde insancıllaştırılmasına karşı hristiyan coşumculuğunun gösterdiği bir tepkidir. Kierkegaard’ın yapıtını yalın bir öznellik diye bir kenara atmak işin kolayına kaçmak olurdu. Dönemin çerçevesi içine yerleşerek, gerçekte belirtilmesi gereken şey şudur: Hegel kendi açısından ne denli haklıysa, Kierkegaard da kendi açısından o denli haklıdır. Hegel haklıdır, şöyle ki: danimarkalı ideolog gibi sonunda boş bir öznelliğe varan donmuş ve kısır bir tutarsızlıkta diretmek yerine, Jena’lı filozof kavramlarıyla gerçek somutu ereklemektedir, Hegel için, dolayım her zaman bir zenginleşme olarak ortaya çıkmaktadır. Kierkegaard ise kendi açısından şöyle haklıdır: acı, gereksinim, tutku, insanların düştükleri sıkıntılar, ne aşılabilen ne de bilgiyle değiştirilebilen katı gerçeklerdir. Elbette, Kierkegaard’ın dinsel özelliği, haklı olarak, idealizmin en uç noktası olarak düşünülebilir, ancak Hegel’e oranla Kierkegaard, gerçekçiliğe doğru edinilmiş bir ilerlemeyi imlemektedir, çünkü Kierkegaard, her şeyden daha çok, belli bir gerçeğin düşünceye indirgenemezliği ve öncelliği üzerinde durmaktadır. Bugün kimi ruhbilimci ve ruh- sağaltıcılar, içsel yaşamımızın bir takım evrimlerini, yaşamın kendi üzerinde yarattığı etkilerin sonucu olarak görmektedirler. Kierkegaard’gil varoluş, bu anlamda, içsel yaşamımızın ortaya çıkışıdır: ye-nilen ve sürekli olarak yeniden doğan direnişler, durmadan yenilenen çabalar, aşılan umutsuzluklar, geçici başarısızlıklar ve erken zaferler, içsel yaşamın ürünü olan bütün bu olgular, düşünsel bilgiye doğrudan doğruya karşı çıkmaktadırlar. Kierkegaard belki de, hem Hegel’e karşı hem de Hegel sayesinde, gerçeğin ve bilginin ölçüîemezliğini vurgulayan ilk kişi olmuştur. Bu ölçüiemeziik görüşü, tutucu bir usdışıcılığın kökeni olabilir, giderek bu olgu, Kier- kegaard’ın yapıtlarını anlayabilmemize yarayacak bir işlev görebilir. Ancak, bu, saltık idealizmin ölümü demektir: düşünceler insanları değiştirmemek tedirier. Bir tutkunun nedenini bilmek bu tutkuyu yenmek için yeterli değildir, insan bu tutkuyu yaşa-malı, ona karşı başka tutkuları dayatmalı, bu tutkuyla dirençle savaşmalıdır, kısacası insan, kendi üzerinde etkinlikte bulunmalıdır.
Oldukça değişik bir görüş açısından olsa da, marx’çılığın aynı eleştiriyi Hegel’e yöneltmiş olması, ilginç bir durumdur. Gerçekte Marx’a göre Hegel, insanın evrendeki yalınç dışsallaşması olan nesnelleşmeyi, bu dışsallaşmayı insana karşı çıkaran yabancılaşmayla karıştırmıştır. Nesnelleşme kendi başına alındığında -Marx bunu sürekli olarak vurgulamaktadır- dışarıya yönelmiş bir açınım olacak, yaşamını durmaksızın yeniden üreten ve doğayı değiştirerek kendini dönüştüren insana «kendi yarattığı bi* dünyada kendini gözlemlemek» olanağını verecektir. Hiç bir diyalektik el çabukluğu yabancılaşma denilen bu şeyi insandan dıştalıyamaz. İşte bu -nedenle, sözkonusu olan yalnızca bir kavramlar oyunu değil gerçek Tarih’tir. İnsanlar, «varlıklarının toplumsa! üretimiyle» belirlenmiş, gerekli ve kendi istençlerinden bağımsız bir ilişkiler bütününe girmektedirler, sözkonusu üretim ilişkileri, maddesel üretim güçlerinin belirli bir aşamasına karşılık gelmektedir. Bu üretim ilişkilerinin bütünlüğü, üzerinde yasal ve siyasal bir üstyapının yükseldiği ve kendisine belirlenmiş toplumsal bilinç tarzlarının karşılık geldiği sözkonusu gerçek temeli oluşturmaktadır. Oysa, tarihimizin bugünkü evresinde, üretim güçleriyle üretim ilişkileri savaşıma girişmişlerdir, yaratıcı iş yabancılaşmakta, insan kendi yapıtında kendini ta- nıyamakta, yaptığı yorucu iş ona düşman bir güç olarak gözükmektedir. Yabancılaşma, bu savaşımın bir sonucu olarak belirdiğine göre, tarihsel bir ger- çe« olup bir düşünceye hiç bir biçimde indirgenemez. İnsanların kendilerini bu yabancılaşmadan kurtarabilmeleri ve yapıtlarının, kendilerinin salt nesnelleşmesi olabilmesi için «bilincin bütün bunları düşünmüş olması» yeterli değildir, aynı zamanda. maddesel yapıt ve devrimci praxis de varolmalıdır. Marx, «Nasıl biz, bireyi o bireyin kendi üzerine edindiği düşünceyle yargılamıyorsak, devrimci bir kargaşa dönemini de o dönemin kendi bilincine varmış olmasıyla yargılayanlayız» diye yazdığında, eylemin (yani yapıtın ve toplumsal praxisin) bilgi’ye olan öncelliğini ve ayrıca bu ikisinin benzeşmezliğini vurgulamaktadır. İnsan gerçeğinin bilgiye indirgenmez olduğunu, yaşanması ve üretilmesi gerektiğini Marx da doğrulamakta, ancak onu, küçük kentsoyluluğun katı ilkesi ve aldatmacalı boş öznelliğiyle karıştırma yanılgısına düşmemektedir. Marx, bu gerçekliği, felsefel bütünleyişin dolaysız izleği yapmakta, araştımasının özeğine somut insanı yani belli bir anda, gereksinimleriyle, varoluşunun maddesel koşullarıyla, yapıtının doğasıyla, kısacası, şeylere ve insanlara karşı savaşımıyla belirlenen insanı yerleştirmektedir.
Böylelikle, Kierkegaard ya da Hegel’den çok, Marx haklıdır, çünkü o, Kierkegaard’la birlikte insan varoluşunun özgüllüğünü doğrulamakta, Hegel’le birlikteyse, insanı nesnel gerçekliği içinde kavramaktadır. Bu koşullar altında, varoluşçuluğun, yani idealizme karşı olan bu idealist karşıçıkışın, tüm yararlılığını yitirmesi ve Hegel’ciliğin çöküşünden sonra varlığını sürdürememiş olması doğal gözükürdü.
Gerçekten de varoluşçuluk bir tutulum olayına uğrayıp karanlıkta kalmıştır. Kentsoylu düşüncesi, marx’çiliğa karşı giriştiği genel savaşımda, desteğini, Kent’ın ardıllarından, Kant’ın kendisinden ve Des- cartes’tan almaktadır: Kierkegaard’a başvurmayı ise hiç mi hiç düşünmemektedir 20.yüzyılın başında, yani halkın marx’çi diyalektiğe karşı savaşmayı, ondaki çoğulculukları, ikircikli durumları, tutarsızlıkları öne sürerek aklından geçirdiği sırada, yeniden ortaya çıkacaktır, demek ki varoluşçuluğun canlanması, kentsoylu düşüncesinin ilk kez savunma durumunda kaldığı ana dek uzanmaktadır. Alman varoluşçuluğunun iki dünya savaşı arasında ortaya çıkmış olması -en azından Jaspers’ te- aşkın olanı bir gizli gizli canlandırma isteğini yansıtmaktadır^). Kierkegaard’ın daha o zamandan -Jean Wahl bunu belirtmiştir- okuyucularını öznelliğinin derinliklerine, salt, Tanrı’sız insanın mutsuzluğunu bu insanlara göstermek amacıyla çekip çekmediği bir merak konusu olmuştu. Bu tuzak, daha çok, «büyük yalnız» kimliğinde belirecektir, bu kimlik içinde insanlar arasındaki iletişim yadsınacak, benzerini etkilemek için «dolaylı eylem» dışında hiç bir yol gözetilmeyecektir.
Jaspers amacını açık açık ortaya koymaktadır: ustasını yorumlamak dışında hiçbir şey yapmamıştır, özgünlüğü, kimi konuları açığa çıkarmasında kimileriniyse gizlemesinde yatmaktadır. Sözgelimi, aşkın olan, düşüncesinde önceleri yoktur, gerçekteyse, düşüncesi bu aşkın olan şeyden yakasını bir türlü kurtaramamaktadır. Bize, bu aşkın olanı, başarısızlıklarımız aracılığıyla sezinlememiz öğretilmektedir, aşkın, sözkonusu başarısızlıkların derin anlamıdır. Bu düşünce, daha önce Kierkegaard’da da bulunmaktadır, ancak bu hristiyan kişi, açınlanmış bir din çerçevesi içinde düşündüğünden ve yaşadığından, sözkonusu düşünce daha az belirgindir. Açınlanma konusunda dilsiz olan Jaspers, süreksizlik, çoğulculuk ve güçsüzlük aracılığıyla, bizi, ortaya çıkarılan salt biçimsel öznelliğe götürmektedir, bu öznellik de yenilgileri aracılığıyla aşkınlığı ortaya çıkarmaktadır. Gerçekte, nesnelleşme olarak başarı, insanın şeylere girmesine olanak sağlayacak ve onu, kendini aşmaya zorunlu kılacaktır. Başarısızlık düşüncesi, hristiyanlığını bir ölçüde yitirmiş, ancak us- çu ve olgucu ideolojiye duyduğu güven sarsıldığından dolayı da imanına hayıflanan kentsoylu sınıfına tümüyle uygun düşmektedir, Kierkegaard, her zaferin kuşkulu olduğunu daha o zamandan düşünmüş tür, çünkü her zafer, insanı kendinden uzaklaştırmaktadır, Kafka’da, söz konusu hristiyanlık konusunu Günce’sinde ele almıştır, Bu başarısızlık düşüncesinde bir gerçek payı bulunabilir, çünkü bir yabancılaşma dünyasında olan birey, bir fatih olarak birey kendi zaferini tanıyamamakta, bu zaferin kölesi olmaktadır, Ancak Jaspers’e göre önemli olan; bütün bunlardan, öznel bir kötümserlik çıkarsamaktır, bu kötümserlik, ‘adını bir türlü söyleme yürekliliğini gösteremediği tanrıbilimsel bir iyimserliğe varacaktır sonunda, Gerçekteyse, aşkın olan örtülü kalmakta, yalnızca yokluğuyla doğrulanmaktadır, Bu durumda kötümserlik aşılmayacaktır, alt edilmez bir çelişki ve tümel bir kopuş düzleminde kalınarak, bir uzlaşma sezgisi edinilecektir. Diyalektik’in sözkonusu bu suçlanışı, artık Hegel’ae değil, Marx’ta amaçlanmaktadır, Artık Bilginin yadsınması değil, praxis’in yadsınması söz konusudur, Kierkegaard, Hegel’gil dizgede, bir kavram olarak gözükmek istemiyordu, Jaspers’se, marxçiiarın yaptıkları tarihe bir birey olarak katılmayı yadsımaktadır. Kierkegaard, yaşanmış olanın gerçekliğini doğrulayarak, Hegel karşısında bir ilerleme kaydetmiştir, Jasper’ se, praxis’in gerçek deviniminden kaçıp tek amacı belli bir içsel niteliği) elde etmek olan soyut öznelliğe sığınmaktadır, Bu geriçekiliş ideolojisi, sözgelimi daha dün, iki yenilgisi üzerinde direnip duran bir Almanya’nın tutumunu, ve yine, ayrıcalıklarını bir ruh soyluluğuyla doğrulamak isteyen, nesnelliğinden kopup seçkin bir öznelliğe sığınmayı özleyen ve geleceğini görmemek için, ortadan kaldırılamaz bugününe büyüyle bağlanan bir Avrupa kentsoylu sınıfının tutumunu bütün açıklığıyla dile getirmektedir, Bu gevşek ve alttan alta geliştirilen düşünce, bir yaşamsavaşı vermekten başka bîr şey değildir ve büyük bir önemi yoktur. Ancak, marx’çı- lığın kıyısında gelişen ve ona karşı olmayan bir başka varoluşçuluk daha vardır. Bizim, yakınlık kurduğumuz kişi, Marx’dir, ben de şimdi ondan sözetmek istiyorum.
Gerçek varlığıyla bir felsefe, Bilgi yapılarını dönüştürür, düşünceler yaratır, hatta sömürülmüş bir sınıfın uygulamadaki görünümlerini dile getirdiğinde bile, egemen sınıfların kültürünü kendine çekip bu kültürü değiştirir. Marx, egemen sınıfın fikirlerinin egemen fikirler olduğunu yazmaktadır. Kesinlikle haklıdır bu görüşünde: 1925’de, yani yirmi ya-şımdayken, üniversitede marx’çi kürsü yoktu, komünist öğrenciler, sınavlarda marx’çilikla ilgili açıklamalarda bulunmaya, giderek marxçılığın adını bile anmaya çekiniyorlardı, yoksa sınavlarda başarısızlığa uğrayabilirlerdi. Diyalektik’e karşı duyulan dehşet o kertedeydi ki Hegel’i hiç mi hiç bilmiyorduk. Elbette Marx’i okumamıza izin veriliyordu, giderek onu okumamız salık bile veriliyordu. İnsanın onu yadsıması için onu bilmesi gerekti. Ancak, Hegel’ci gelenek ve Marx’çı öğreti olmayınca, belli bir izlenceden, düşünme araçlarından yoksun kalınınca, ku-şağımız, öncelleri ve ardılları gibi, tarihsel maddecilikten tümüyle habersiz kalmıştı(’). Öte yandan bize, Aristoteles mantığını ve matematiksel mantığı bütün ayrıntılarıyla öğretiyorlardı. Sermaye’yi ve Alman İdeolojisini bu döneme doğru okudum. Her şeyi büyük bir açıklıkla anlıyordum ama gerçekte hiçbir şeyi anlamadığım da kesinlikle ortadaydı. Anlamak, insanın kendini değiştirmesi, kendini aşması demektir. Bu okumalar beni değiştirmemişti. Buna karşılık, beni değiştirmeye başlayan şey, marx’çılığın gerçekliğiydi, çevrenimdeki işçi kitlelerinin yeğin varlığıydı, marx’çılığı yaşayan ve marx’çılığı uygulayan iri ve yürekler acısı bir işçi bedeniydi, küçük kentsoylu aydınları üzerinde bir ölçüde etkin olmuş bir çekimin varlığıydı. Bu felsefeyi kitaplarda okuduğumuzda,- bu felsefenin bize göre hiç de ayrıcalıklı bir yeri yoktu. Marx üzerine geniş çaplı ve çok da ilginç bir kitap yazmış olan bir papaz, ilk sayfalarda dinginlik içinde şunları söylüyordu: «Marx’m düşüncesi, başka bir filozofun ya da toplumbilimcinin düşüncesi kadar güvenlik duyularak incelenebilir»(’). Düşündüğümüz de tamı tamına buydu. Bu düşünce bize, yazılı sözcükler aracılığıyla göründüğü sürece «nesnel» kalıyorduk. Kendi kendimize şöyle diyorduk: İşte, geçen yüzyılın ortalarında Londra’da yaşamış olan bir alman aydınının görüşleri. Ancak bu kavrayış, proleteryanın gerçek belirlenimi ve edimlerinin derin anlamı olarak -kendinde ve kendisi için- ortaya çıkınca, marx’çılık bizi, karşı konulmaz bir biçimde ve nedenini de bilmeksizin, kendine çekti, edindiğimiz bütün kültürün biçimini bozdu. Şu noktayı yinelemekte yarar var: Bizi alt üst eden ne fikirdi ne de soyut olarak bildiğimiz ama bir türlü deneyimine varamadığımız işçinin bulunduğu koşul, bizi gerçekte alt üst eden, bunların birbirine bağlanmış olan durumuydu. İdealizmden koparken bile idealist bir dille konuşacak olursak, bizi altüst eden şey, bir fikrin vücut bulması vs aracısı olarak ortaya çıkan, proletaryaydı. Sanırım Marx’ın bildirimini de tam bu noktada bütünlemek gerekecek: egemen sınıf kendi bilincine vardığında, bu kendi bilincine varış olgusu, aydınları bir ölçüde etkilemekte ve kafalarındaki fikirlerin bütünlüğünü bozmaktadır. Biz resmi idealizmi, bu idealizm «yaşamın acıklı anını vurguluyor diye yadsıdık). Uzakta olan, görülmez olan, ulaşılmaz olan ama bilinçli ve eylemde bulunan bu proletarya -çoğumuz için anlaşılmaz bir biçimde- bütün savaşımların çözümlenmemiş olduğunu kanıtladı. Biz, kentsoylu insancıllığı içinde yetişmiştik ve bu iyimser insancıllık, yaşadığımız kentin çevresinde, aşağı-insan olduklarının bilincine varmış büyük bir insan kitlesinin varolduğunu belli belirsiz sezdiğimizde dağılıp gidiyordu. Gelgelelim bu dağılışı da yine idealist ve bireyci bir biçimde kavrıyorduk.
O zamanlar, sevdiğimiz yazarlar bize varoluşun bir rezalet olduğunu açıklıyorlardı. Bizim ilgimizi çeken şey, yine de, işleri ve sıkıntıları olan gerçek kişilerdi. Her şeyin altından kalkabilecek bir felsefeyi bulmak için çırpınıyorduk, oysa, bu felsefenin daha önce de varolduğunu algılayamamıştık ve içimizdeki isteği uyandıran da kesinlikle bu felsefeydi. O tarihlerde bir kitap gözümüze büyük bir başarıyla ulaştı: Jean Wahl’in «Somuta doğru» adlı kitabıydı bu. Ancak, bu «doğru» sözcüğü bizi düş kırıklığına uğratmıştı. Tümel somuttan yola çıkıp saltık somuta varmak istiyorduk. Ancak bu yapıt, hoşumuza da gidiyordu, çünkü, evrende daha çözümlenememiş olan tutarsızlıkları, ikircikli durumları, savaşımları ortaya çıkararak idealizmi kucaklıyordu. Çoğulculuğu (sağ tutumun bu kavramını) öğretmenlerimizin iyimser ve birci idealizmlerine karşı daha kendini tanı-yamamış solcu bir düşünce adına çıkardık. İnsanların aralarına sınırlar çizip, onları öbeklere ayıran tüm öğretileri coşku içinde benimsiyorduk. «Küçük kentsoylu» demokratlar olarak ırkçılığı yadsıyorduk ama, o ilkel düşünselliği usumuza getirmekten de hoşlanıyorduk. Çocuğun ve delinin evreni bize tümüyle uzak kalıyordu. Savaşın ve rus devriminin etkisi altında öğretmenlerimizin tatlı düşlerine (kuşkusuz kuramsal olarak) şiddetle karşı koyduk. Bu, yararsız bir şiddetti (küçümseyişler, kavgalar, cana kıymalar, öldürümler, yıkımlar) bizi faşizme boyun eğme tehlikesiyle karşı karşıya bırakmıştı, ama bu şiddet gözümüzde yine de gerçeğin çelişkilerini ortaya koyma üstünlüğünü taşıyordu. Böylelikle marx’ çılık «dünyaya uyan bir felsefe olarak», bizi yalnızca geçmişine dayanarak yaşayan kentsoylu sınıfının ölü kültüründen çekip çıkarmış oluyordu. «Somut» varoluşları içinde insanı ve şeyleri erekleyen çoğulcu bir gerçekçiliğin tehlikeli yollarına böyle gözü kapalı bir biçimde dalıyorduk ama, yine de, egemen fikirlerin baskısı altındaydık. İnsanı gerçek yaşamında tanımak istememize karşın, onu, ilk önce yaşamının koşullarını üreten bir işçi olarak düşünme fikrini taşımıyorduk. Tümel ile bireysem uzun süre karıştırdık durduk. M. Brunschwicg’in idealizmine karşı bize o denli yardımı dokunmuş olan çoğulculuk, diyalektik bütünleyişi anlamamızı engelliyordu. «Olup bitmiş» bir gerçeğin bileşimse! devinimini yeniden kurmaktan çok, izleri ve yapay biçimde yalıtılmış tipleri betimlemek hoşumuza gidiyordu. Siyasal olaylar, bizi, sınıf savaşımı şemasını, gerçek bir olgu olarak kullanmak yerine, elverişli bir hesap aygıtı gibi kullanmaya götürdü; ancak bi-ze, sınıf savaşımı gerçeğini kavratmak ve bizi parçalanmış olan bir toplumda konumlandırmak, bu yarım yüzyılın bütün kanlı tarihi boyunca sürdü. Düşüncemizin aşınmış yapılarını dağıtan şeyler: Savaş, İşgal ve Direniş oldu. İşçi sınıfının yanında savaşmak istiyorduk, somut olanın, sonunda, tarih ve diyalektik eylem olduğunu anlıyorduk. Çoğulcu gerçekçiliği, faşistler arasında /eniden bulduğumuzdan yadsınmıştık ve şimdi dünyayı keşfediyorduk.
Öyleyse, varoluşçuluk niçin özerkliğini korudu? Marx’çılık içinde niçin çözünmedi?
Bu soruyu Lukacs, Varoluşçuluk ve Marx’çılık adlı küçük bir kitapta yanıtlayacağım sandı. Ona göre, kentsoylu aydınları, idealizmin sonuçlarını ve temellerini korurken, idealizmin yöntemini bırakmaya zorlanmışlardı, bundan da, sömürü dönemi boyunca, gerçeklikte ve kentsoylu bilincinde (maddecilik ile idealizm arasında) «üçüncü bir yolun» tarihsel gerekliliği ortaya çıkıyordu. -Sözkonusu bu a priori kavramlaştırma isteğinin marx’çılığa verdiği dokuncaları daha ilerde göstereceğim. Burada yalnızca, Lukacs’ın, sözkonusu temel olgunun nedenini açıklayamadığına dikkati çekelim. Hepimiz aynı anda, tarihsel maddeciliğin Tarih’in geçerli tek yorumu olduğuna ve varoluşçuluğun da gerçeğe yönelen tek somut yaklaşım olduğuna inanmıştık. Bu tutumdaki çelişkileri yadsıyacak değilim. Ben yalnızca, Lukacs’ın bu çelişkilerden kuşku bile duymadığını ileri sürüyorum. Oysa, birçok aydın birçok öğrenci bu çifte isterin gerilimi altında yaşadılar ve bugün de yaşıyorlar. Nerden gelmektedir bu durum? Bu, Lukacs’ın çok iyi bildiği ama o dönemde belirtmediği bir koşuldan kaynaklanmaktadır. Marx’çılık, ayın suları kendine çekişi gibi bizi kendine çektikten sonra, bütün fikirlerimizi dönüştürüp, kentsoylu düşüncemizin bütün kategorilerini dağıttıktan sonra, bizi birdenbire yüzüstü bırakmıştır. Bulunduğumuz özgül durumda anlamaya duyduğumuz gereksinimi artık doyumsamamaktadır marx’çılık, bize öğretecek yeni bir şeyi yoktur, çünkü durmuştur.
Marx’çılık durmuştur; bunun tek görünür nedeni, bu felsefenin dünyayı değiştirmek isteyen bir felsefe olmak isteğidir, bu felsefenin amacı «dünya-olan felsefe» olmaktır, çünkü marx’çilik uygulayımsaldır ve uygulayımsal olmak dileğindedir. Marx’çılığın içinde, kuramı bir yana praxisi ise öte yana atan gerçek bir bölünme olmuştur. İçine kapanmış, tek başına kalmış S.S.C.B.nin dev sanayileşme çabasına giriştiği andan başlayarak, marx’çilik, bu yeni savaşımların yarattığı sarsıntıyı, uygulamanın getirdiği gereklikleri ve bu gerekliliklerden hiç bir zaman ayrılmaz olan yanılgıları göğüsleme gücünü kendinde bulamamıştır. S.S.C.B.’nin bu geri çekiliş, devrimci proletaryanınsa bu gerileyiş döneminde, ideoloji, çifte bir gerekçeyle, daha alt bir düzeye yerleştirilmiştir. Bu gerçeklerden birincisi; güvenlik (yani bir-lik) İkincisi ise, S.S.C.B.’de toplumculuğun kurulmakta oluşudur. Somut düşüncenin praxisten doğması ve bu praxisi aydınlatmak için yine ona dönmesi gerekir, bu yöneliş, doğallıkla rasgele ya da kuralsız değil -bütün ve tekniklerde olduğu gibi- ilkelerle uyum içinde olmalıdır. Oysa, öbeğin bütünleşmesini en uç noktasına dek götürmeye kararlı parti yöneticileri, söz konusu özgür gerçeklik sürecinin, getirdiği bütün tartışmalar ve savaşımlarla, çarpışmanın birliğini bozmasından korkuyorlar ve kendilerine bir sınır çizme hakkıyla olayı yorumlama hakkını peşin peşin tanıyorlardı. Bunların yanında, kazanılan deneyimin kendi açıklıklarını ortaya koyamayacağı, kılavuzluk eden kimi düşüncelerin yeniden tartışma konusu edilebileceği ve «iedolojik savaşımı zayıflat-maya katkıda bulunabileceği» korkusu, öğretinin alınıp rafa konulmasına yetti. Kuramla uygulamanın ayrılması, uygulamayı ilkesiz bir deneyciliğe, kuramıysa yalınç ve donmuş bir bilgiye dönüştürülmekle sonuçlandı. Öte yandan, yanılgılarını benimsemeye istekli olmayan bir kentsoylu sınıfının zorla yaptırdığı iktisadi planlama, aynı biçimde, gerçekliğe karşı gösterilen bir şiddet oldu. Bir ulusun gelecekteki üretimi, dairelerde, bir başka deyişle, kendisi dışındaki bir düzlemde belirlendiğinden, bu şiddet karşılığını saltık bir idealizm olarak aldı. İnsanlar ve şeyler, a priori olarak, fikirlere boyun eğmekteydiler. Deneyim, öngörüleri doğrulamayınca yalnızca yanlış olabilirdi. • Budapeşte metrosu, Rakosi’nin kafasında bir gerçeklik taşıyordu.
Eğer Budapeşte’nin yeraltı zemini, onun bu metroyu kurmasına olanak vermeseydi, bu, yeraltının karşı-devrimci oluşundan ötürü olacaktı. Marx’çilik, insanın ve Tarih’in felse- fel yorumlanışı olarak, planlı ekonominin özelliklerini, zorunlu olarak yansıtmayı üstlenmişti: idealizmin ve şiddetin bu donmuş imgesi, olgular üzerinde idealistçe bir şiddet yarattı. Marx’çı aydın, yıllar yılı, kazandığı deneyimi bir yana bırakarak, ince ayrıntıları göz ardı ederek, verileri kabaca yalınlaştırarak, ama her şeyden önce, ele aldığı olayı daha incelemeden bu olayı kavramlaştırmaya giderek, partisine hizmet ettiğini sandı. Yalnızca komünistlerden değil, bütün öbürkülerden de söz ediyorum -yani, komünizm yandaşlarından, Trotsky’cilerden ve Trotsky yandaşlarından- çünkü bunlar, ya komünist partiye olan duygudaşlıklarıyla ya da ona karşı çıkışlarıyla yaratıldılar. 4 Kasım 1956’da, Macaristan’a ikinci sovyet müdahalesi sırasında, her öbek, durum üzerinde daha herhangi bir bilgi edinmeden, kararını vermiş bulunuyordu; rus bürokrasisinin işçi komiteleri demokrasisine karşı bir saldırısı, kitlelerin bürokrat dizgeye karşı bir başkaldırıları ya da bir başka deyişle, sovyet ılımlılığının bastırmasını bildiği bir karşı-devrim girişimi sözkonusuydu. Sonra haberler gelmeye başladı, çok haber vardı: ama ben tek bir marx’çinın bile görüşünü değiştirdiğini duymadım, az önce yaptığım yorumlar arasında, yöntemi bütün çıplaklığıyla ortaya koyan bir yorum var, bu yorum, Macaristan’daki gerçekleri, «işçi komitelerine karşı sovyetlerin yapmış olduğu saldırıya» indirgeyen yorumdur^). İşçi komitelerinin demokratik bir kurum olduğunu söylemeye gerek yok, giderek onların geleceğin sosyalist toplumunu yapılarında bulundurdukları bile öne sürülebilir. Ancak bu durum, birinci sovyet müdahalesi zamanında, bu komitelerin Macaristan’da bulunmayışları gerçeğini ortadan kaldıramamaktadır, ayaklanma sırasında ortaya çıkışları da örgütlü bir demokrasiden sözetmeyi sağlayamayacak denli kısa ve sıkıntılı olmuştur. Önemli değil bu: işçi komiteleri vardı ve bir sovyet müdahalesi oldu. Buradan yola çıkarak, marx’çı idealizmin eşanlamlı iki işleme başvurduğunu söyleyebiliriz. Bu işlemler: kavramlaştırma ve sınıra geçiştir. Deneyden çıkarsanan kavram tipin yetkin durumuna, tohum, tümel gelişimine dek itilmektedir. Bundan başka, iki anlama gelebilen, kaypan deney verileri yadsınmaktadır, oysa bu tutum, yanlış yola yöneltici bir tutumdur.
Bundan dolayı kendimizi, iki Platon’gil idecı arasındaki çelişkinin varlığı karşısında bulacağız: Bir yandan, S.S.C.B.’nin dalgalı politikası «sovyet bürokrasisi» denilen varlığın katı ve öngörülüne- bilir eylemine meydan vermiştir, öte yandan, işçi komiteleri, «dolaysız demokrasi» denilen varlığın ö-nünde yitip gitmişlerdir. Ben bu iki şeyi «genel özgüllükler» diye adlandıracağım: bunlarda, soyut ve evrensel ilişkilerin, biçimsel birliğinden başka bir şey görmek zorunluluğu olmadığı durumda, bunlar özgül ve tarihsel gerçeklerin yerlerine geçerler. Bu varlıkları fetişleştirme (tapınçlaştırma) süreci, her biri gerçek güçlerle donatıldığı zaman tümlenmiş olacaktır. İşçi komiteleri demokrasisi, ‘ içinde, bürokrasinin saltık yadsınmasını taşımaktadır ve bu yadsıma, rakibini ezerek karşıtepkide bulunmaktadır. Oysa şuna hiç kuşku yok ki, yaşayan marx’çılığın verimliliği, bir ölçüde, marx’çılığın deneyime yaklaşım biçiminden gelmektedir. Marx, olguların hiç bir zaman yalıtılmış görünüşler olmadığına, eğer bu olgular bir arada oluşuyorlarsa, bunun her zaman bir bütünün daha üstün birliğini sağlamak için olduğuna, aralarında içsel bağlantılarla bağlı olduklarına, birinin varlığının ötekini temelden değiştirdiğine inanıyordu. Bu nedenle Marx, 1848 Şubat devrimine ya da Louis-Napoleon Bonaparte’ın devlet darbesi olaylarına, bileşimci bir kavrayışla yaklaştı. Bu olaylarda, üretilmiş ama aynı zamanda içsel çelişkilerle parçalanmış bütünlükler gördü. Kuşkusuz, fizikçinin varsayımı da deneyle doğrulanmazdan önce, deneyin bir yorumudur, varsayım dilsiz olduğundan ötürü deneyciliği yadsır. Ancak, bu varsayımın kurucu şeması, bütünleyici değil evrenselleştiricidir, somut bir bütünlüğü değil, bir ilişkiyi bir işlevi belirler. Marx’çi, tarihsel sürece evrenselleştirici ve bütünleyici şemalarla yaklaşmaktadır.
Doğallıkla, bütünle- yiş rasgele yapılmaz. Kuram, görünge seçimini ve koşullandırıcı etkenlerin düzenini belirlemiştir, her özgül süreci, evrim durumunda olan genel bir dizgenin çerçevesi içinde incelemiştir. Bu görünge seçimi olgusu, Marx’in yapıtlarının hiç bir yerinde, süreci’biricik bir bütünlük olarak değerlendirmeyi engellememekte ya da yararsız kılmamaktadır>. Örnekse Marx, 1848 Cumhuriyetinin kısa ve acıklı tarihini incelediğinde, kendini, bugün yapılacağı gibi, cumhuriyetçi küçük kentsoylunun, bağlaşığına yani proletaryaya ihanet ettiğini söylemekle sınırlamamakta- dır. Tersine, bu tragedyayı, ayrıntıları ve bütünlüğü içinde ele almaktadır. Eğer Marx (bir devinimin ya da tutumun) küçük tarihsel olgularını, bütünlüğe göre alt bir düzeye yerleştiriyorsa, bu, sözkonusu tarihsel olgular aracılığıyla bütünlüğü ortaya çıkarmak isteyişindendir. Başka bir deyişle, Marx, her olaya, kendi özgül .anlamı dışında, açılayıcı bir rol vermektedir. Çünkü, araştırmanın temel ilkesi, bileşimsel birliği ortaya çıkarmaktır, her olgu, bir kez oluşunca, bütünün bir parçası olarak sorgulanmakta ve yorumlanmaktadır. Bütünlük, bu olgu temeli üzerinde, sözkonusu olgunun eksikliklerinin ve «anlam fazlalıklarının» araştırılmasıyla, bir varsayım olarak, belirlenir, olgu bu bütünlüğü bağrında ger-çeğini yeniden ortaya çıkarır. Böylelikle, yaşayan marx’çılik, bulgulayıcı (euristique) özelliğini kazanmaktadır. Marx’çılığın ilkeleri ve önsel bilgisi, somut araştırmayla ilişkisi içinde düzenleyici olarak ortaya çıkmaktadır. Marx’in yapıtlarında, hiç bir zaman, varlıklar bulmamaktayız: bütünlükler ise (örnekse, 18. Brumaire’deki küçük kentsoylu sınıfı) canlıdırlar, tanımları araştırma çerçevesi içinde kendilerinden getirmektedirler(12). Yoksa marx’çilarin (bugün bile) durumun çözümlenmesine verdikleri önem anlaşılamazdı. Bu çözümlemenin yeterli ölmediğini ve bileşimsel bir yeniden kuruş çabasının ilk anı olduğunu söylemeye bile gerek yok. Ancak şurası da açık ki, bu çözümleme, tüm yapıların daha sonraki yeniden kuruluşları için gereklidir.
Çözümlemeden sözetmeyi seven marx’çi istenççilik, bu işlemi, yalın bir törene indirgemiştir. Bilgimizi zenginleştirmek ve eylemi aydınlatmak için, olguları artık, marx’çılığın genel görüngesi içinde incelemek sözkonusu değildir. Çözümleme yalnızca, ayrıntılardan kurtulmaktan, kimi olayların anlamını zorlamaktan, . olguların yapısını bozmaktan, giderek bu olgular için, daha sonra sözkonusu olguların, tözü, değişmez, tapınçlaştınlmış «bileşimsel kavramı» olarak alınabilecek yeni yapılar uydurmaktan oluşmaktadır. Marxçılığın, açık olan kavramları karanlığa gömülmüşlerdir, bu kavramlar artık birer anahtar, yoruma yararlı şemalar değillerdir, bu kavramlar kendilerini ortaya daha önceden bütünleşmiş birer bilgi olarak koymaktadırlar. Kant’gil terimlerle konuşacak olursak, marx’çilik, bu özgülleştirilmiş.
tapınçlaştırılmış tiplerden, kurucu deneyim kavramlarını oluşturmaktadır. Bu tipik kavramların gerçek içeriği, her zaman için, aşılmış Bilgidir, ancak çağdaş marx’çı onu, sonsuz bir bilgi durumuna sokmuştur. Çağdaş marxçinin çözümleme anında duyduğu tek kaygı, bu «varlıkları» konumlandırmaktır. Bu konumlandırmaların, gerçeği a priori gösterdiklerine ne denli inanırsa, kanıt üzerinde de o denli az kuşku duyacaktır. Kerstein yasa değişikliği, Özgür Avrupa Radyosu’nun çağrıları, söylentiler, bütün bunlar, fransız komünistlerinin Macaristan’daki olayların kökenine, «dünya sömürgeciliği» denilen oluşu «yerleştirmeleri» için yeterli olmuştur. Bütünselleştirici araştırma yerini, bütünlüğün skolastik kavranışına bırakmıştır. Bulgulayıcı ilke -yani «bütünü parçaları içinde araştırma»- şu terörist uygulamaya dönüşmüştür: «özgüllüğü dağıtmak») Tarihi çoğu kez yanlış yorumlanmış olan Lukacs’ın, 1956’da, bu donmuş marxçılığın en iyi tanımını bul-muş olması bir raslantı değildir. Yirmi yıllık deneyim, ona, bu düzmece felsefeyi istençi idealizm olarak adlandırabilmesi için gerekli tüm yetkiyi vermektedir.
Bugün, toplumsal ve tarihsel deneyim, Bilgi’nin dışına düşmektedir. Kentsoylu kavramları kendilerini çok az yenilemekte, hızla aşınmaktadırlar, ayakta kalmış olanlarıysa bir temele iye değildir: amerikan toplumbiliminin edindiği gerçek kazanımlar, kuramsal belirsizliklerini gizliyememektedir. Ruhçö- zümse, görkemli bir başlangıçtan sonra, donup kal-mıştır. Ayrıntılar üzerinde çok şey bilinmektedir’ama gerçek temel eksiktir. Marx’çihk, kuramsal temellere iyedir, tüm insan etkinliğini kapsamaktadır, ama artık hiçbir şey bilemez olmuştur. Kavramları birer buyruk olup çıkmıştır, amacı artık bilgi edinmek değil, kendini a priori saltık Bilgi olarak kurmaktır. Bu çifte belirsizlik karşısında, varoluşçuluk, yeniden doğabilmiş, kendini koruyabilmiştir, çünkü varoluşçuluk, Kierkegaard’ın Hegel’e karşı kendi gerçekliğini doğruladığı biçimde, insan gerçekliğini doğrulamaktadır. Ancak, danimarkalı filozof, insanla gerçeğin Hegel’gil kavranışım yadsımaktaydı. Oysa, varoluşçulukla . marx’çilik, tersine, aynı nesneyi erek al-maktadırlar, ancak marx’çilik, insanı, fikrin içine .hapsederken, varoluşçuluk, onu, her yerde aramaya koyulmuştur: Bulunduğu yerde, işinde, evinde, sokakta. Elbette biz, bu insanın -Kierkegaard’ın öne sürdüğü gibi- tanınamaz olduğunu öne sürmüyoruz. Biz yalnızca, onun tanınmamış olduğunu söylüyoruz. Eğer şimdilik, bu insan bilgimizin dışında kalıyorsa, bu, onu anlamak için iye olduğumuz kavramların, ya sağcı ya da solcu idealizmden ödünç alınmış olduğundandır. Şu iki idealizmi karıştırmamaya dikkat etmeliyiz: sağcı idealizm, kavramlarının içeriği, solcu idealizmse bu kavramları kullanış biçimi gereği, taşıdıkları adları edinirler. Şu da bir gerçek ki, kitlelerin içindeki marx’çi uygulama, kuramdaki kemikleşmeyi ya hiç yansıtmamakta ya da çok az yansıtmaktadır. Ancak, komünist kişinin-kentsoylu ülkelerinde olduğu kadar toplumcu ülkelerde de -kendi bilincine tümüyle varmasını engelleyen şey: kesinkes. devrimci eylemle bu eylemin skolastik doğrulanışı arasındaki savaşımdır. Çağımızın en çarpıcı özelliklerinden birisi, Tarih’in kendini tanımadan yapılmakta oluşudur. Kuşkusuz, hep böyle olageldiği söylenecektir, bu görüş, son yüzyılın ikinci yarısına dek, kısacası Marx’a dek doğrudur. Ancak, marx’çılığın gücünü ve zenginliğini oluşturan şey, onun tarihsel süreci bütünlüğü içinde aydınlatmada en köklü girişim olmuş .olmasıdır. Yirmi yıldan beriyse, tam tersine, gölgesi Tarihi karartır olmuştur. Bu durum, marx’çılığın Tarih’le birlikte yaşamayı bırakmasından bürokratik bir tutuculuk yoluyla, değişikliği özdeşliğe indirgemeye girişmesindendir.
Ancak şu noktada çok açık olmak zorundayız: marx’çiliktaki sözkonusu bu kireçleşme, normal bir yaşlılığın getirdiği olağan bir kireçleşme değildir.
Özgül tipteki koşulların, dünya çapında bir birleşiminin ürünüdür. Marxçilik, bitmiş, tükenmiş olmak şöyle dursun, daha çok gençtir, hatta deyim yerindeyse çocukluğunu yaşamaktadır, gelişmeye yeni yeni başlamıştır. İşte bu nedenlerle de, çağımızın felsefesi olarak kalmaktadır: bu felsefe gerekli bir felsefedir, çünkü onu doğuran koşullar daha aşılmamıştır. Düşüncelerimiz, ne olurlarsa olsunlar, ancak, marx’çilik denilen bu verimli toprak üzerinde biçimlenebilirler, düşüncelerimiz, bu felsefenin kendilerine sağladığı çerçeve içinde kalmak zorundadırlar yoksa, ya boşlukta kalırlar ya da gerilerler. Marx’çilık gibi varoluşçuluk da, ortaya somut bileşimler koymak için, deneye başvurmaktadır. Varoluşçuluk felsefesi, bu bileşimleri, ancak devingen ve diyalektik bir bütünleyiş içinde -ya da daha dar anlamda, . benimsediğimiz kültürel görüş açısından konuşacak olursak «dünya-olan-felsefe»den başka bir şey olmayan diyalektik bütünleyiş içinde tasarımlayabilir. Bize göre gerçek, olmakta olan, olmuş olan ve olacak olan bir şeydir. Durmadan bütünlenen bir bütün- leyiştir. Özgül olgular, çeşitli parçalı bütünlüklerin aracılığıyla, süreç durumunda olan bütünlenişe bağlanmadıkları sürece, ne doğru olurlar ne de yanlış, hiç bir şeyi göstermezler. Daha ötelere gidelim. Ga-raudy, (17 Mayıs 1955 tarihli Humanite’de) şunları yazıyordu: «Marx’çilik, bugün, gerçekte, bir düşünceyi hangi alanda olursa olsun -bu alan, siyasal ik-tisattan fiziğe, tarihten ahlaka değin herhangi bir alan olabilir- konumlandırmaya ve belirlemeye olana* veren biricik koordinatlar dizgesini oluşturmaktadır. Bu noktada onunla tümüyle uzlaşıyoruz. Eğer Garaudy, bu doğrulamayı -ancak bu onun konusu değildi- bireylerin ve kitlelerin eylemlerine, yapıtlarına, yaşam ve çalışma biçimlerine, işlerine, duygu-larına, bir kurum ya da bir karakterin özgül evrimine dek yayabilseydi, onunla daha temelden uzlaşırdık. Daha da öteye gidersek, Plekhanov’un Bernstein’a yaptığı ünlü saldırıyı bilmemize olanak veren, Engels’in yazdığı şu mektubu okuduğumuzda,. Engels’e de tümüyle hak verirdik: «Demek, kolaylık gereği ara sıra sanıldığı gibi, iktisadi durumun oluşturduğu doğrudan bir etki yoktur. Tersine, tarihlerini yapanlar, insanların kendileridir, ancak bu yapma süreci, onları koşullayan belli bir ortamda, gerçek ve önsel koşulların temeli üzerinde oluşur, bu koşullar arasında iktisadi koşullar -öteki siyasal ve ideolojik koşullardan ne denli etkilenmiş olurlarsa olsunlar- son çözümlemede, bir baştan bir başa kılavuzluk görevi yüklenerek, bizi anlama düzlemine’ ulaştıracak olan belirleyici koşullardır» Bizim, iktisadi koşulları, değişmez bir toplumun, yalınç ve dural yapıları olarak düşünmediğimiz ortada: «Tarih’ in itici gücünü oluşturan şey, bu koşullar içindeki çelişkilerdir. Daha önce aktardığım yapıtta, Lukacs’ ın kendini bizden,, şu maddecilik tanımını anımsatarak ayırt etmesi, gülünç kaçmaktadır: «Varoluşun bilinç üzerindeki üstünlüğü söz konusuyken, varoluşçuluk -adının da yeteri kadar gösterdiği gibi- bu üstünlüğü, temel doğrulanışının nesnesi yapmaktadır»
Daha açık olmak amacıyla, Marx’in, Sermaye’de «maddeciliğini» tanımlamaya giriştiği şu formülü çekinmeden destekliyoruz: «Maddesel yaşamın üretim tarzı, toplumsal, siyasal ve düşünsel yaşamın gelişimine, genellikle, egemendir.» .Bu koşullanmayı, diyalektik bir devinim dışında düşünemeyiz (çelişkiler, aşma, bütünleyiş) M.. Rubel, 1946’da yazmış olduğum «Maddecilik ve Devrim» adlı denemede, söz konusu marx’çi maddeciliğe değinmeyişimi kınıyor. Ancak bu savsamanın nedenini de yine kendisi ortaya koyuyor: «Şurası bir gerçek ki, bu yazar Marx’tan .çok Engels’i . hedef almaktadır.» Doğru bu. Eleştirilerim özellikle, çağdaş fransız marx’çilanna yöneliktir. Ancak. ‘toplumsal ilişkilerin dönüşümü ve tekniğin ilerlemesi, insanı kıtlığın boyunduruğundan kurtarmadıkça, Marx’in bildirisi bana aşılmaz bir apaçıklık olarak gelmeyi sürdürecektir. Marx’m, o uzak döneme değinen açıklamasını, hepimiz bilmekteyiz: «Özgürlüğün egemenliği, gerçekte, ancak zorunluluğun ve dışsal erekliliğin zorladığı çalışma bitince, başlamış olacaktır, bu nedenle sözkonusu egemenlik, maddesel üretim alanının ötesinde bulunmaktadır. Yaşamın yeniden üretiminin ötesinde, herkes^ için, gerçek bir özgürlük parçası varolur olmaz, marx’çıfık devrini kapayacak ve yerini bir özgürlük felsefesine bırakacaktır. Ancak, bu özgürlüğü ve bu felsefeyi düşünmemize olanak sağlayacak, hiç bir araca, hiç bir düşünsel aygıta ve hiç bir somut deneyime iye değiliz.»
Marksçılık ve Varoluşçuluk – Yöntem Araştırmaları – Diyalektik Aklın Eleştirisi | Jean-Paul Sartre
